David Hume (1711-1776)

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Vida y obras:

David Hume (1711-1776), nace en Edimburgo, en una familia de clase alta aunque no muy adinerada. Estudia derecho, pero sus intereses pronto se decantan por la literatura y la filosofía. Tras un breve y fallido intento de ejercer como abogado, en 1734 viaja a Francia y se instala en La Flèche hasta que en 1737 regresa a Edinburgo. Durante esos tres años se dedica por entero a la redacción de su primera obra en la que tiene depositadas altas expectativas de éxito. Pero su Tratado de la naturaleza humana es un completo fracaso. De él dice que «salió muerto de la imprenta, sin recibir, por lo menos, la distinción de suscitar un murmullo entre los fanáticos». Mejor acogida tuvo la publicación en 1742 de la primera parte de su obra Ensayos. En 1746 entra al servicio del General St. Clair como su secretario personal. El contacto con la disciplina militar, si bien le aparta momentáneamente del estudio, al menos le reporta una mínima fortuna con la que aligerar sus estrecheces económicas. En los años siguientes publica, de nuevo sin éxito, una reexposición completa del Tratado que titula Investigaciones sobre el conocimiento humano. Pero a finales de la década de los 40 parece que su reputación como filósofo va en ascenso y comienza a ser leído y criticado con asiduidad. En 1752, la Facultad de Abogados le nombra Bibliotecario y aprovecha para escribir una Historia de Inglaterra que, además de un nuevo fracaso editorial, le vale feroces críticas desde todos los flancos. La década de los años 60 fue más favorable para Hume: cómodamente instalado en París como secretario del Conde Hertford, recibe el aplauso y se hace merecedor de la admiración de personajes de la talla de Diderot, Bufón, o Rousseau. Thomas Hille Green prepara en 1874 una edición completa de su obra que lleva por título The Philosophical Works of David Hume. Esta misma edición se reimprime en 1964.
Algunas de sus principales obras son:

1738.- Treatise of Human Nature.
1747.- Enquiry Concerning Human Understanding
1751.- Enquiry Concerning the Principles of Morals,
1752.- Political Discourses
1754-1762.- The History of England
1757.- The Natural History of Religion.

Estudios en castellano:
AYER, A. J., Hume, Alianza, Madrid, 1988.
DELEUZE, Gille, Empirismo y subjetividad. Ensayo sobre la naturaleza humana según Hume, Granica Editor, Barcelona, 1977.
NOXON, J., La evolución de la filosofía de Hume, Revista de Occidente, Madrid, 1974.
RÁBADE ROMEO, S., Hume y el fenomenismo moderno, Gredos, Madrid, 1975. El empirismo. David Hume, en Obras, vol. II, Trotta, Madrid, 2004.
MARTÍNEZ DE PISÓN CAVERO, J. Justicia y orden político en Hume, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1992.

Teoría del conocimiento.



Todo el conocimiento consiste, bien en contenidos que proceden directamente de la experiencia (impresiones), bien en copias debilitadas de estas en la memoria y la imaginación (ideas). Además, la mente puede asociar ideas de acuerdo a ciertos principios generales. De estos principios se deriva una fuerte crítica a la noción tradicional de causalidad y a las ideas de Dios, Alma y Mundo.
En la introducción al Tratado de la naturaleza Humana Hume nos proporciona un esquema preciso de su proyecto filosófico: el objetivo fundamental sería elaborar una ciencia del hombre que permitiera, entre otras cosas, determinar el origen de nuestras ideas, el alcance del entendimiento o la forma en que procede nuestra razón. Así concebida, esta ciencia de la naturaleza humana podría erigirse en fundamento de todas las demás ciencias, puesto que, en último término, todas ellas dependen de una adecuada comprensión de los límites y la naturaleza del saber y el obrar humanos.
Ahora bien, al igual que las ciencias físico-naturales, esta ciencia deberá basarse exclusivamente en la experiencia y en la observación como puntos de partida y como límites de todo su trabajo.

Impresiones e ideas

Hume, siguiendo el principio fundamental del empirismo, mantiene que todo el contenido de la mente procede de la experiencia, y a tal contenido lo llama genéricamente «percepciones». Según un primer criterio clasificador, pueden dividirse en impresiones e ideas. Las impresiones son lo primero que se presenta a la mente en la experiencia, digamos, su contenido inmediato, de manera que llegan a nosotros con más fuerza y mayor nitidez. Las ideas, sin embargo, son como copias de las impresiones, como imágenes debilitadas de ellas que usamos al pensar y razonar. Las impresiones, a su vez, pueden ser de sensación o de reflexión según procedan, respectivamente, de la experiencia externa o de la interna. Por su parte, las ideas, pueden reaparecer en la mente de dos modos: en la memoria y en la imaginación, siendo las primeras más vivaces que las segundas.
Un segundo criterio divide de nuevo las percepciones en simples y complejas, en función de que puedan o no ser divididas en partes. Como el criterio abarca tanto a impresiones como a ideas, tendríamos impresiones simples y complejas e ideas simples y complejas. Una impresión compleja es la que está compuesta de impresiones simples, del mismo modo que una idea compleja es la que se compone de varias ideas simples. Toda idea simple deriva de una impresión simple de la que, como se ha dicho, es una copia debilitada. Por su parte, una idea compleja está compuesta por ideas simples que, a su vez, han de corresponderse con una impresión simple. Podemos concluir, pues, que las impresiones simples son el auténtico punto de partida, y la materia prima de todo el conocimiento.

Las leyes de la asociación.

Volvamos a la diferencia entre ideas de memoria e ideas de la imaginación: decíamos que las segundas eran menos vivaces, hasta el punto de que, contrariamente a lo que sucede con las de la memoria, las ideas de la imaginación no conservan el orden y la posición de las ideas simples de las que parten; lo que sucede es que la imaginación combina, asocia, une y separa las ideas siguiendo criterios propios de funcionamiento que no derivan de la experiencia. Ahora bien, la actividad asociativa de la imaginación responde a cierto «principio natural de asociación» que sería la verdadera ley que rige el funcionamiento del pensamiento humano. Este principio es definido como una especie de «fuerza suave» que mueve al hombre a asociar habitualmente las ideas según la semejanza (la imaginación asocia una idea con otra semejante a ella), la contigüidad en el tiempo o en el espacio (asociamos una idea con otra contigua en el tiempo o en el espacio, como cuando la idea de Partenón nos hace pensar en Atenas) y la causalidad, a la que dedicaremos un apartado específico.

Los tipos de conocimiento.

Hay, dice Hume, dos clases de conocimientos: el de relaciones de ideas y el de cuestiones de hecho. El conocimiento de relaciones de ideas es el característico de aquellos enunciados cuya verdad no necesita ser probada en la experiencia, sino que depende, simplemente, del significado de ciertos símbolos. Tal cosa sucede, por ejemplo, en los enunciados de las matemáticas y la lógica; como hacen abstracción completa de cualquier contenido empírico, su verdad puede ser demostrada con absoluta necesidad atendiendo sólo a la forma del enunciado. Por el contrario, el conocimiento sobre cuestiones de hecho lo componen el resto de enunciados de las ciencias, referidos en este caso, a datos de la experiencia que obtenemos a partir de impresiones. Lo característico es que su verdad no puede establecerse con rango de verdad necesaria, ni demostrativa ni intuitivamente.

La crítica a la noción de causalidad.

El conocimiento de cuestiones de hecho, tipo en el que se incluyen la mayor parte de los enunciados de las ciencias (a excepción de las ciencias formales), consiste fundamentalmente en el establecimiento de relaciones causales entre objetos o sucesos. Tal circunstancia hace que la crítica de Hume a la idea de causalidad se convierta en asunto de capital importancia, acaso el más característico de su empirismo y donde cobran mayor fuerza las virtualidades críticas de su propuesta. En esencia, el problema es que, según Hume, cuando construimos razonamientos consistentes en atribuir un efecto a una causa o viceversa, suponemos que tal conexión causal se da en la realidad, es decir, que la relación causa-efecto que reflejamos en nuestra argumentación nos la «hemos encontrado» previamente en la realidad. Pero, si así fuera, según el principio empirista de que toda idea ha de tener una impresión correspondiente de la que parte, para formarnos la idea de causa deberíamos haber tenido alguna impresión de partida. Pero tal cosa no sucede, de modo que, como sólo podemos decir legítimamente que conocemos aquello de lo que tenemos impresiones y, desde luego, no tenemos impresión alguna que se corresponda con cosas tales como causas y efectos, se sigue que no podemos saber si en la realidad se dan o no vínculos causales. No nos es posible, en consecuencia, atribuirles ningún tipo de estatuto ontológico; no sabemos si la causalidad pertenece al mundo, pero lo que sí sabemos es que pertenece a nuestra forma de pensarlo, que es la propia actividad de la mente la que construye la idea de conexiones causales, de tal modo que analizar la cuestión de la causalidad supone determinar el proceso mental mediante el cual la presencia de una idea o impresión suscita, de manera inmediata en nuestra mente, otra idea que entendemos como causa o como efecto de ella.
En consecuencia, la idea de causa es producida por la actividad asociativa de nuestra mente, y lo hace del siguiente modo: en primer lugar experimentamos la conjunción constantes entre determinados fenómenos, es decir, observamos que tras ciertos hechos siempre suceden ciertos otros. Esto nos lleva a suponer que siempre va a producirse la misma conjunción de acontecimientos, es decir, la costumbre de experimentar lo mismo nos hace creer que el comportamiento de la naturaleza es regular y uniforme, que en cualquier tiempo futuro seguirá ocurriendo lo mismo.
Pero esto todavía no explica cómo produce la mente la idea de causa, pues ésta, además de contener la hipótesis de la «regularidad de la naturaleza», incluye también la idea de «conexión necesaria». Esto significa que cuando digo que a es causa de b, estoy sosteniendo que siempre que se dé a se dará necesariamente b. De nuevo, es el hábito adquirido tras haber experimentado repetidas veces en el pasado la misma secuencia de acontecimientos a-b, el que obliga a la mente a saltar de la primera idea a la segunda. Esa asociación automática e inconsciente es la que genera la creencia en que siempre que se dé a como causa, va a darse inexorablemente b como efecto. Pero, la hipótesis de esta conexión, si bien es útil para la vida, no pertenece a la naturaleza, no la hemos establecido racionalmente, sino que, simplemente, es una creencia producida por el hábito y la costumbre. El intento de orientar la vida desde un orden de certezas racionales se torna vana ilusión; la creencia, el hábito y la costumbre se instalan como únicas guías de la vida.

La crítica a la ideas de «Mundo», «Alma» y «Dios»

La crítica de Hume acaba ejerciéndose duramente sobre las tres ideas de la metafísica tradicional. En el caso de la idea de «Mundo», la crítica concluye en un fenomenismo que convierte la existencia de los cuerpos externos en meras hipótesis del sujeto. Naturalmente, si sólo conocemos impresiones, los «objetos externos» están por completo fuera de los márgenes de lo que puede ser conocido. Sólo cabe postularlos hipotéticamente como los causantes de las impresiones; de nuevo, la costumbre de observar regularmente las mismas impresiones nos hace pensar que hay algo, una sustancia corpórea, que permanece más allá de la impresión. Con la idea de «Alma» sucede algo parecido: desde luego no hay ninguna impresión que se corresponda con la noción de «alma», de manera que no puede ser una idea legítima. Aparece como necesidad de dotar de unidad a mis percepciones pasadas y presentes, como si todas ellas se soportaran en la unidad de un yo pensante. La idea de «Dios» es producida por la mente al proyectar sus propias facultades mentales, pero negando sus límites, produciendo de ese modo la idea de un ser de infinita bondad y sabiduría.

Teoría moral

La teoría moral de Hume niega la capacidad de la razón para orientar la vida ética y moral del hombre. El «sentimiento moral» es el único fundamento de los juicios y del comportamiento ético y moral. Ya dijimos que el proyecto de Hume tenía como referente principal la elaboración de una ciencia del hombre. Desde esa intención global, cobra especial interés la teoría moral pues, más que una cuestión marginal de su obra, es uno de sus focos de atención prioritarios.
El rasgo más característico de la teoría moral de Hume es su negación de la capacidad de la razón como directora de la vida en general y del comportamiento moral en particular. Para estos fines, dice, la razón se muestra perfectamente inútil, de modo que las valoraciones o decisiones morales no resultan de disquisiciones racionales, sino de lo que llama «sentimiento moral». No llamamos a ciertas acciones buenas o justas tras haber establecido racionalmente qué es lo bueno y lo justo, sino porque producen en nosotros impresiones o sentimientos de agrado, mientras que lo malo e injusto provocan desagrado. La moral, dice, se siente más que se piensa.
Por último, ese sentimiento moral es, a un tiempo, subjetivo y universal: es subjetivo porque pertenece a sujeto individualmente, de manera que éste no puede dar cuenta racional, objetivamente de él. Pero es también universal porque pertenece, probablemente, a toda la especie, y se fundamenta, en último extremo, en el principio de la utilidad, entendida no en términos egoístas, al modo de Hobbes, sino como utilidad relativa, tal vez, al sostenimiento de los grupos humanos.