El renacimiento y el origen de la modernidad: la Idea de Hombre

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        Ponemos en relación directa la constitución de esta «Idea moderna de hombre» con la aparición de la antropología filosófica como disciplina (especulativa) a principios del siglo XVII, acontecimiento que situamos en el proyecto de tratado De Homine de Francis Bacon. Cabe hablar, desde luego, antes del momento señalado (el De Homine de Bacon), de «filosofías del hombre», así como de «disciplinas filosóficas» que tratan del hombre (como objeto material), aunque, antes de la época moderna, no se podría hablar de una disciplina filosófica que lo considere de manera unitaria (es decir, como objeto formal), sino que aparecería gnoseológicamente «disuelto», como lo estuvo a lo largo de siglos, por influencia sobre todo de la célebre distinción aristotélica entre conocimiento especulativo y práctico.
        Dentro de este planteamiento general, y subrayando la naturaleza histórica de nuestra perspectiva, diremos que en los orígenes de esta «Idea moderna de hombre» habría tenido un papel decisivo la «filosofía del hombre» del humanismo renacentista (dándole aquí ahora a «filosofía» un sentido más bien lato que estricto). Esta afirmación requiere una aclaración, porque, desde nuestra perspectiva, la «Idea moderna de hombre» habría aparecido, en buena medida, como resultado de la crisis y disolución de la concepción del hombre propia del humanismo (cuyos rasgos trataremos de fijar en seguida). Es decir, la «Idea moderna de hombre» a la que nos referimos habría surgido precisamente del desmoronamiento y disolución de aquel ideal clásico renacentista del hombre.
        Ahora bien, en este epígrafe analizaremos los factores que contribuyen a la disolución de ese modelo clásico de hombre (que, por supuesto, fueron muchos y muy variados) a través del modelo, de inspiración kantiana, que denominamos el «conflicto de las facultades».

El humanismo renacentista: un nuevo concepto de hombre

        Quizá sea oportuno recordar que la expresión «humanismo» fue acuñada ya en el siglo XIX, en Alemania por el pedagogo F.J. NIETHAMMER, en su obra Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit (1808), quien habría utilizado este término (Humanismus) para subrayar la presencia preferente, en la educación secundaria, y frente a la ciencia, de los clásicos griegos y latinos. En el origen de la palabra estaría el término «humanista» (construida de manera similar a «legista», «jurista», «canonista» o «artista»), que (ése sí) tendría su origen en el Renacimiento. El término «humanista», como señala Augusto CAMPANA («The Origin of the Word ‘Humanist’», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, nº 9 (1946), pp. 60-73), designó desde el siglo XVI al XVIII en todas las lenguas cultas a los profesores, maestros o estudiantes de humanidades. Procedería, a su vez, de la palabra «humanidades» o studia humanitatis, que, como es sabido, se utilizó desde el Renacimiento y de manera generalizada en el siglo XVI (e incluso posteriormente), para designar a un conjunto de disciplinas, tales como gramática, retórica, historia, poesía y la filosofía moral. Fue en 1860 cuando Burckhardt publicó su clásica obra sobre La cultura del Renacimiento en Italia. Sostuvo allí la tesis, ya clásica también, de que, entre otras muchas cosas, el Renacimiento (que es, desde luego, el italiano) habría supuesto el «descubrimiento del hombre». Esta tesis de Burckhardt, que incluye muy especialmente la idea de individualidad, se inscribía, además, en una interpretación general que oponía marcadamente el Renacimiento a la Edad Media, subrayando, por ejemplo, el espíritu pagano de los nuevos tiempos frente a la religiosidad medieval.
        En una perspectiva similar a la de Burckhardt se situaron posteriormente otros autores en obras asimismo ya clásicas. Mencionaremos alguna, en el ámbito de cierta tradición «germánica». Así, Dilthey, en los estudios que forman parte de aquel volumen que en su traducción española fue titulado Hombre y Mundo en los siglos XVI y XVII (1914): muy especialmente, en el capítulo titulado «La función de la antropología en los siglos XVI y XVII» (1904). Allí, contraponiendo los nuevos tiempos a la Edad Media, subraya Dilthey la centralidad del hombre como tema literario o artístico y como objeto de conocimiento. En el mismo sentido van orientadas las tesis de Cassirer en su obra Individuo y Cosmos en la filosofía del Renacimiento (1927). Y asimismo, las conocidas fórmulas de Erich Fromm en su célebre obra El miedo a la libertad (1942). Fromm, que recoge con especial entusiasmo los planteamientos de Burckhardt, subraya sobre todo el advenimiento de la autoconciencia, el individualismo y la libertad, como rasgos característicos de ese «hombre moderno», indisociable también del capitalismo o de la Reforma, como acaba por afirmar incorporando en ese punto las conocidas tesis de Max Weber.
        La amplitud, ambigüedad e imprecisión de la tesis de Burckhardt, o tal vez un uso inadecuado de ella, son muy probablemente las razones que han propiciado la muy extendida consideración de ese «descubrimiento del hombre» como núcleo de uno de los componentes más característicos del Renacimiento: el humanismo. Y, de paso, han propiciado asimismo la vaga interpretación del humanismo renacentista como un movimiento muy principalmente filosófico, al que incluso cabría considerar, frente a la vieja filosofía escolástica medieval, como la nueva filosofía.
        Esta interpretación filosófica del humanismo renacentista es una de las dos grandes interpretaciones que considera Paul O. Kristeller cuando sintetiza las diversas maneras de entender el humanismo renacentista (por ejemplo en El pensamiento renacentista y sus fuentes). Dejando de lado la extendida interpretación que ve el humanismo como un movimiento general de carácter histórico-cultural (perspectiva que podría personificarse en Eugenio GARIN, gran estudioso de las fuentes, traductor y editor, así como autor de muchas obras ya clásicas, como, por ejemplo, L´umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento Bari, Laterza, 1952), para Kristeller, el punto débil de la versión filosófica del humanismo sería la persistencia a lo largo de ese período humanista de una «verdadera filosofía» escolástica, así como el hecho de que la mayoría de las obras de los humanistas no lo hubieran sido de filosofía. Kristeller es aquí contundente: «(…) los humanistas italianos no eran ni buenos ni malos filósofos; simplemente no eran filósofos» (Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, cit., p. 124).
        La otra interpretación (la que el propio Kristeller parece preferir) ve al humanismo renacentista, de manera más restringida y precisa, como un movimiento erudito y filológico que, tomando la antigüedad como modelo, habría dado absoluta importancia a los estudios clásicos. Pero, según puntualiza Kristeller, semejante explicación es incompleta, y no da cuenta de cierto aspecto de los humanistas que a él le parece fundamental: su gusto por la elocuencia y su copiosa producción de obras de ese género (discursos, poemas, cartas…). Por ello añade a esa interpretación algunos matices que nos parecen plenamente certeros. Los humanistas («profesionalmente») habrían sido originariamente retóricos profesionales y herederos, en ese sentido, de los retóricos medievales. Retórica y gramática a cuyo ejercicio los humanistas habrían dado (eso sí) una nueva orientación de tradición clásica, con el consiguiente ejercicio de la filología: «(…) es necesario –dice- comprender el humanismo renacentista como una fase característica de lo que podríamos llamar la tradición retórica de la cultura occidental».
        Dichas tesis acerca del humanismo renacentista no han impedido a Kristeller, sin embargo, hablar de una «filosofía renacentista del hombre», asunto del que ha tratado en muchas ocasiones y de manera especial, incluso literalmente. En efecto, el hecho de que el humanismo renacentista no hubiera sido originariamente un movimiento filosófico no habría sido obstáculo para la presencia en él de ideas filosóficas sobre el hombre, que posteriormente (en manos «más profesionales») habrían ido tomando un aspecto más doctrinal. Entre dichas ideas, el tema de la «dignidad del hombre» (Facio, Manetti, Pico), la «inmortalidad del alma» (Ficino, Pomponazzi) o la «unidad de la verdad» (Nicolás de Cusa). En todo caso, ya desde el principio habrían estado presentes entre los humanistas cuestiones morales, políticas, etc. (Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, cit., p. 227 y ss.).
        En efecto, desde nuestro punto de vista, entre el desarrollo de la «filosofía del hombre» renacentista («filosofía» en ese sentido amplio de los humanistas) y la constitución de lo que hemos llamado la «Idea moderna de hombre» (con la aparición de las primeras obras de antropología filosófica), habría habido conexiones históricas decisivas. Partimos de la existencia evidente de ciertos cambios histórico-sociales muy importantes, como el auge de las ciudades y repúblicas italianas (o las villas y ciudades castellanas) y de la famosa «burguesía naciente», a veces en conflicto con el papado o la Iglesia, para enmarcar aquel humanismo filológico originario que habría impulsado (y recíprocamente) un humanismo histórico, como reconstrucción y reinterpretación de la propia historia. Se trataría de lo que Hans Baron llama «humanismo cívico». La «filosofía del humanismo» podría ser interpretada de este modo como una filosofía de la historia que busca en la antigüedad (en un paulatino proceso de identificación con aquella «humanidad clásica») modelos morales y políticos para su realización. Y con ello busca la reivindicación de una «historia profana» (que se sustenta en la realidad efectiva --«filológica»-- de la antigüedad clásica) frente a una «historia sagrada». Este proyecto supuso, de paso, un objetivo impulso para el desarrollo de las humanidades (Por cierto que, en ese ámbito del humanismo renacentista, y desde luego sin menoscabo de Italia, Bueno ha subrayado de manera especial el papel de España, que él atribuye a la confluencia de las tres religiones. Y en ese contexto ha destacado al célebre obispo-converso Alonso de Cartagena).
        Ese humanismo histórico-filológico conllevó evidentemente una concepción del hombre que es histórica («hombre» igual a caballero, cristiano y «clásicamente» civilizado), pero que al mismo tiempo es fuertemente abstracta y metafísica, quizá esto último por la influencia de (cierta) tradición teológica cristiana: «hombre» superior a los animales; incluso, superior a los ángeles. Porque, como subraya muy bien Kristeller, el humanismo renacentista es fundamentalmente cristiano. En ese contexto hay que situar los tratados De dignitate hominis, como filosofía característicamente humanística, en donde la (por otro lado muy confusa) idea de la «dignidad del hombre» a menudo aparece ligada al cuerpo, naturalmente dependiendo de las teologías: «el pensamiento cristiano primitivo, al insistir en la salvación de la humanidad y en la Encarnación de Cristo, dio un reconocimiento implícito a la dignidad del hombre», pues «la dignidad del hombre descansaba ante todo en ser una criatura a imagen y semejanza de Dios». De todas maneras –sigue Kristeller-- es evidente el auge (y ello frente al pesimismo medieval) de este tema en el Renacimiento, llegando a adoptar paulatinamente los humanistas lo que él llama un interés «profesional» por el asunto. En este sentido, analiza las obras de Petrarca, Ficino, Pico o Pomponazzi. Aún así, subraya Kristeller, habría que tener en cuenta que la dignidad del hombre tampoco habría sido un planteamiento defendido unánimemente por los pensadores renacentistas, como lo probarían los ejemplos de los reformistas (Lutero, Calvino) o Montaigne. Un tratamiento preciso del asunto, asimismo de gran interés, lo da Francisco RICO en El sueño del humanismo. Allí trata de establecer las conexiones entre las laudes litterarum y el tema de la dignitas hominis. Este tema consistiría en un tópos o figura literaria (retórica) presente en el género de las laudes litterarum, u oraciones en alabanza de las disciplinas humanísticas, discursos académicos de inauguración de curso, que acumularían tópoi como ese de la dignitas hominis. Así, la superioridad frente a los animales se da a través del cuerpo (Vives) y lo mismo sucede (en un cristianismo triunfante frente a la tradición musulmana helenizante, poblada de espíritus) con los ángeles: Dios escoge al hombre porque tiene cuerpo (dogma de la Encarnación). En términos de la teoría del espacio antropológico del Gustavo Bueno cabría decir que se ha producido una «reordenación» de ese espacio antropológico.
        Supuesta, entonces, esa conciencia del hombre, clásica y cristiana, propia del humanismo, se habría producido un hecho decisivo para el desarrollo del pensamiento antropológico posterior: el descubrimiento de América. El encuentro con aquellos otros modelos humanos no clásicos habría supuesto la relativización de la concepción de hombre del humanismo y, finalmente (claro está, junto con otros procesos religiosos o científicos), su disolución. La consecuencia final habría sido la progresiva constitución de una nueva conciencia de hombre, lo que aquí llamamos «Idea moderna de hombre». Esa nueva Idea de hombre se habría abierto paso (mostrando en ese punto claramente su carácter práctico) a pesar de las dificultades teóricas en cuanto a su unidad (tal vez habría que decir que precisamente a causa de ellas), dificultades presentes, por ejemplo, en las polémicas sobre la naturaleza de los indios (Sepúlveda-Las Casas). De esta manera, entonces, la nueva Idea de hombre aparece mucho más postulada que fundamentada especulativamente. Por ello (y precisamente a causa de esa naturaleza práctica señalada), se trata ante todo de cancelar las dificultades de una realidad humana percibida como problemática, buscando sus notas esenciales y estableciendo lo invariable de su naturaleza. Estas son, según nuestra perspectiva, las circunstancias que habrían impulsado la aparición de esos primeros tratados De Homine (de antropología filosófica, cabría decir), característicos de la época moderna, el primero de los cuales habría sido el ya mencionado de Francis Bacon. Pero antes de perfilar más claramente algunos trazos de esta nueva Idea, definiremos el marco académico en que se desarrolla: el «conflicto de las facultades».

Análisis del proceso: el «conflicto de las facultades»

        En 1798 publicó Kant la obra que lleva el título de El conflicto de las facultades. Esta fórmula servirá para referirnos al proceso de constitución de la Idea moderna de hombre. La obra de Kant está compuesta, en realidad, por tres opúsculos titulados «El conflicto de la Facultad de Filosofía con la Facultad de Teología» (1794), «El conflicto de la Facultad de Filosofía con la Facultad de Derecho» (1797) y «El conflicto de la Facultad de Filosofía con la Facultad de Medicina» (1797). A partir de las circunstancias precisas que motivaron la elaboración de estos opúsculos, hace Kant una defensa de los estudios de filosofía, que implican un repaso histórico de las modificaciones sufridas por la institución universitaria desde la Edad Media.
        La organización académica de entonces distinguía entre las facultades superiores (Medicina, Teología y Derecho) y la facultad inferior (Filosofía). Las facultades superiores, señala el propio Kant, están regidas por normas, atienden a fines prácticos para la sociedad y dependen del gobierno. Dichos fines serían la salud corporal (Medicina), la salvación del alma (Teología) y la salud del cuerpo social (Derecho). La facultad inferior, la de Filosofía --dice Kant-- atiende a los dictados de la razón, busca la verdad sin mediar otros intereses y, por tanto, es independiente del gobierno. Son esas condiciones de búsqueda de la verdad, independencia y racionalidad, así como su capacidad crítica «de todas las ramas del saber humano», las que Kant subraya en la filosofía para proponer elevar su rango académico, y también las que hacen que la de filosofía sea la única facultad que puede mediar en los conflictos entre las otras facultades, aun cuando ella misma esté a su vez en conflicto con todas. Quizá, la filosofía --ironiza Kant-- sea, como pretenden los teólogos, la esclava de la teología «pero siempre subsistirá el problema [de] si ésta precede con la antorcha a su graciosísima dama o si le sigue llevando la cola».
        Este esquema del «conflicto de las facultades» resulta muy pertinente para entender los conflictos renacentistas sobre la nueva idea de Hombre. Y ello desde dos puntos de vista (que, en realidad, son indisociables); tanto históricamente, es decir, en cuanto puede aplicarse al caso concreto que nos ocupa: la constitución de la Idea moderna de hombre (y su consecuencia inmediata, que es la aparición de la antropología filosófica), como estructuralmente, es decir, en cuanto puede considerarse como un modelo que sirve para dar cuenta de algunos aspectos de la dialéctica entre categorías e ideas antropológicas y, por tanto, de las peculiares relaciones entre las ciencias antropológicas y la antropología filosófica.
        La Idea moderna (filosófica) de hombre se habría ido constituyendo a lo largo del siglo XVI a partir de la transformación de otras filosofías del hombre precedentes (como es el caso de la mencionada filosofía del hombre del humanismo). Pero en ese proceso de constitución de la nueva Idea estarían insertas asimismo ciertas perspectivas especiales sobre el hombre, algunas de ellas de gran tradición histórico-cultural, que enmarcan gnoseológicamente, y de manera objetiva, materiales antropológicos heterogéneos, incluyendo bastantes contenidos ideológicos. Estas perspectivas especiales sobre el hombre estarían enmarcadas en las tres facultades superiores: Medicina, Teología y Derecho y, por respecto y en oposición a ellas se iría constituyendo la nueva Idea filosófica de hombre del lado de la facultad inferior, la de Filosofía. Podría decirse, entonces, que las tres facultades superiores, en lo referente al hombre, se rigen por normas, y se organizan desde una perspectiva que es indudablemente práctica. Así, la Facultad de Medicina, que considera al hombre como organismo corpóreo desde la perspectiva de la salud; la Facultad de Teología, que considera al hombre como espíritu incorporado desde la perspectiva de la salvación, y la Facultad de Derecho, que supone al hombre (de un modo formal) como sujeto de derechos y obligaciones desde la perspectiva de la salud del cuerpo social. Estos puntos de vista sobre el hombre mantienen un evidente conflicto entre ellos (lo que no quiere decir que internamente sean homogéneos): desde el punto de vista médico, el hombre aparece como animal superior dentro de la naturaleza; desde el punto de vista teológico, como espíritu inferior; y, entre ambos, desde el punto de vista jurídico (que supone formalmente una «naturaleza humana»), como persona libre y dotada de voluntad. De esta manera, puestos a tratar del hombre, la filosofía podría mediar en el conflicto, ejercitando su capacidad crítica de todas las ramas del saber humano desde su perspectiva, que es la racionalidad y la búsqueda de la verdad.
        Fue sin duda la oposición de perspectivas en el momento histórico del que tratamos lo que hizo del hombre un centro filosófico de interés, elevando su rango ontológico y gnoseológico hasta considerarlo una de las grandes ideas filosóficas de nuestra tradición. Estos fueron los momentos fundamentales de este proceso en cada una de las facultades

Facultad de Medicina

        Desde el siglo XV van apareciendo y consolidándose en la tradición médica una serie de temas característicos, no necesariamente homogéneos en sus planteamientos, que contribuyen a la determinación del punto de vista sobre el hombre propio de la tradición médica, que es uno de los más clásicos e interesantes: es decir, el hombre como cuerpo humano individual. Gustavo Bueno ha señalado a este propósito diversas líneas que habrían contribuido a dibujar ese concepto de hombre. Serían las siguientes: 1) Visión del hombre como cuerpo; 2) Distinción entre hombres y animales; y 3) Idea de microcosmos. Puntos de vista muy presentes en los autores médicos de la época.
        La primera línea puede identificarse, y ello frente a la tradición medieval para la que el cuerpo habría sido más bien instrumento del alma, con el auge de un corporeísmo que sin negar el alma tiende a interpretarla de manera corpórea. El hombre como cuerpo. De esta manera, el alma, más que «orientada al reino de los espíritus», aparecería «orientada al cuerpo», incluso reducida a él. Se trataría de un corporeísmo que habría proyectado sobre el hombre una suerte de inmanencia orgánica, preludio a veces de posteriores interpretaciones materialistas. En ese sentido cabría atribuir importancia filosófica a algunas perspectivas o doctrinas médicas de la época, como por ejemplo el discutido descubrimiento de la circulación de la sangre, que podría representar «el paradigma del cuerpo orgánico como un complejo de circuitos cerrados y vivientes». Cabe aquí recordar a Miguel Servet, en el texto de su Christianismi Restitutio (1553) donde según interpretaciones habría descrito por primera vez la circulación (menor) de la sangre, cuando dice que la sangre es el asiento del alma. Dice Servet: «(…) el alma de toda carne está en la sangre y es la sangre misma». Se trataría de un corporeísmo más dinámico que estático, en el que el cuerpo humano supone la vida misma, y cuya representación anatómico-arquitectónica, presente en el de De humani corporis fabrica (1543) de Vesalio, aparecería al mismo tiempo como canon de belleza y perfección (Leonardo, Durero). La anatomía de Vesalio es fundamental en estos orígenes de la Idea moderna de hombre, tanto por sus planteamientos y descubrimientos (a pesar de sus errores), como por la exaltación del cuerpo humano siempre presente en su obra.
        La segunda línea sería la que traza la diferencia entre hombres y animales. Podría pensarse, a tenor de lo que acabamos de señalar, que la consecuencia del corporeísmo sería una suerte de naturalismo o materialismo, que incluyese al hombre entre los animales como un animal más. Pero --como señala Bueno muy certeramente-- la tendencia del punto de vista médico (que por supuesto no es uniforme) va a ser justamente la opuesta: el hombre no es un animal más, y ello porque tiene un alma espiritual.
        En este contexto hay que situar las tesis de Gómez Pereira, el autor de la célebre Antoniana Margarita (1554). Allí expone Gómez Pereira su conocida tesis del automatismo de las bestias («bruta sensu carent»): los animales son máquinas y carecen de sensibilidad, claro precedente de las tesis de Descartes (Eloy BULLÓN, en su clásica obra Los precursores españoles de Bacon y Descartes, Salamanca, 1905). Recordaremos brevemente sus razones para negar la sensibilidad de los brutos, que a su vez son consecuencia de la necesidad de negar que tengan un alma racional. El argumento es bastante claro: si los animales sintiesen, cabría pensar que son racionales, ya que si se apartan del fuego en virtud de la sensibilidad es porque son capaces del juicio: «el fuego quema», lo que mostraría (al ser capaces de establecer juicios) que tienen racionalidad. Por lo tanto, hay que negarles la sensibilidad para así negar la posibilidad misma de que tengan un alma racional, y con ello se evitan consecuencias inadmisibles.
        Estas tesis de Gómez Pereira tuvieron muchos detractores inmediatos en España, como Miguel de Palacios (Obiectiones Licenciati Michaelis a Palacios Cathedrarii Sacrae Theologiae in Salmantina Universitate adversus nonnulla ex multiplicibus paradoxis Antonianae Margaritae, et Apologia eorundem, Medina del Campo, 1555), Francisco de Sosa (Endecálogo contra Antoniana Margarita, en el cual se tratan muchas y muy delicadas razones, y autoridades con que se prueva, que los brutos sienten, y por sí se mueven, Medina del Campo, 1556), Francisco Vallés (De iis quae scripta sunt Physice in libris sacris, sive de Sacra Philosophia, Liber singularis Turín, 1587) o el propio Francisco Suárez (Partis Secundae Summae Theologiae Tractatus tertius De anima (Lyon, 1621), quizá porque de ellas podrían extraerse fácilmente «nefastas» consecuencias al pensar que si el animal es máquina, también puede serlo el hombre. Aunque esa misma «nefasta» interpretación (o parecida) tuvo defensores en Francia en el siglo XVIII, como La Mettrie con su hombre-máquina.
        Ahora bien, la tendencia a subrayar la superioridad del hombre frente a los animales tuvo otros planteamientos, además de los de Gómez Pereira: por ejemplo, estableciendo una gradación entre ambos. Cita aquí Bueno a Luis Vives, en su De anima et vita (1538). Para Vives la superioridad del hombre viene dada por ocupar éste el lugar superior entre los seres vivos. Esta superioridad lo es tanto de su alma como de su cuerpo: entre animales y hombres hay una diferencia de grado, porque cada clase de alma incluye las operaciones de la inferior y añade otras. Ahora bien, dichas operaciones se ejercitan a través de un cuerpo, del que Vives dice que ha de ser apto, como tal cuerpo, para recibir una clase de alma: la gradación se da en los cuerpos tanto como en las almas, pues una clase de alma no puede ir a una clase de cuerpo cualquiera. Al cuerpo humano, que es el superior y más perfecto, le corresponde un alma superior racional, ocupando el hombre de esta manera un puesto superior en la escala de los seres vivientes, por respecto de los animales.
        Planteada así la cuestión de las relaciones entre hombres y animales, cabe pensar que al tema de la «dignidad del hombre», a cuya ambigüedad me referí antes, podría dársele un sentido más preciso: el hombre es digno frente a los animales. Quizá con ello tengan que ver las críticas de Vesalio a la tradición galénica, que utilizaba para sus disecciones cuerpos de animales (Estatuto, vol. IV, p. 1752).
        La tercera línea se correspondería con la célebre idea de microcosmos. Francisco VILLORO, en El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento (México,1992), considera que esta idea de microcosmos está en el origen de la concepción moderna del hombre, que lo caracterizaría por la historicidad, la libertad y el individualismo Se trata, desde luego, de una idea clásica griega, presente en la Edad Media, aunque referida allí al alma humana. La novedad consistiría en su aplicación al hombre en cuanto cuerpo, que sería una recapitulación del universo. En esa nueva perspectiva habría desempeñado un papel central Paracelso, quien consideraba que el hombre estaba compuesto (como el mundo) de los tres elementos fundamentales: sal, azufre y mercurio. La noción de microcosmos de Paracelso es ciertamente novedosa y, desde luego, muy acorde con la perspectiva de este peculiar médico, original, heterodoxo y polémico, cuyos planteamientos tuvieron pretensiones innovadoras respecto de la tradición galénica, y cuya obra tuvo gran popularidad y difusión. Como explica Laín Entralgo en su Historia de la Medicina, la orientación de Paracelso pertenece a una de las perspectivas propias de la medicina renacentista, de inspiración dinámica y (frente a la doctrina física de los cuatro elementos) de base química (o, más propiamente, alquímica). Desde luego, se ha discutido si la naturaleza de esas tres sustancias reales (die drei Substanzen) es física o metafísica y si se trata de materias distintas o principios en la misma materia. En cualquier caso -según Paracelso-, los objetos pueden encontrarse en estado sólido (sal), ser inflamables o «grasos» (sulfuro) o humeantes-fluidos (mercurio). Al primer estado pertenece el tártaro, que son depósitos, tanto de la naturaleza (minerales, piedras) como del cuerpo humano (depósitos de piedra en los órganos, sea el riñón, la vejiga u otros). De los otros dos, el mercurio (el más elevado) se corresponde con lo espiritual, y el azufre, con un estado intermedio que se correspondería con el alma.
        La idea de microcosmos, en distintas modalidades, está muy presente en diversos autores médicos de este período y persiste incluso en autores posteriores. William Harvey, por ejemplo, equipara el movimiento de la circulación de la sangre en el cuerpo humano (microcosmos) con los procesos cíclicos del macrocosmos. De la misma manera, en la sociedad civil, también hay un centro: el Rey, que es el «corazón de la República».
        De esta manera, puede decirse resumidamente que, desde la perspectiva de la Facultad de Medicina, el hombre aparece como cuerpo, aunque provisto de un alma espiritual adaptada a él, lo que le hace superior a los animales, y, asimismo, como pequeño mundo, en cuanto contiene el mundo natural o reproduce el orden natural y civil.

Facultad de Teología

        La Facultad de Teología, de manera opuesta, ve al hombre ante todo como espíritu y, por tanto, perteneciente al reino de los espíritus, entre los que propiamente ocupa el grado más bajo por ser espíritu encarnado. Pero el punto de vista teológico, por otro lado, incluye planteamientos que en ocasiones aparecen asimismo en conflicto, que se interfieren y que se transforman, y, sobre todo, que son de un enorme interés. Y esto es así a pesar del aparente aspecto «superestructural», irrelevante o desligado de la realidad que pueden presentar muchas de estas cuestiones teológicas a ojos de espíritus «racionalistas». Nada más lejos de la realidad, sobre todo en el contexto histórico que nos ocupa, en el que la Facultad de Teología mantiene una actividad frenética: la Reforma, las escuelas teológicas salmantina y conimbricense, el Concilio de Trento, etc.
        En medio de toda esa actividad, llena de disparidades y contradicciones, se va perfilando un punto de vista sobre el hombre de gran importancia histórica. Bueno se ha referido a ese proceso muy especialmente a través de dos cuestiones teológicas: 1) El proceso que llamaremos la «eliminación de los ángeles»; y 2) Las discusiones en torno a la libertad humana, que incluyen muy particularmente las controversias de auxiliis.
        La expresión eliminación de los ángeles viene a señalar la tendencia a su paulatino eclipse, lo que a su vez tendría relación con el auge, frente al islamismo de tradición helénica alejandrina (lleno de espíritus), de un cristianismo victorioso en el que desempeña un papel central el Verbo encarnado. Esa «eliminación de los ángeles» habría sido asimismo condición fundamental para la paulatina delimitación del hombre, en esta misma tradición teológica, de un modo exento, solamente «delimitado» frente a Dios. Menciona Bueno tres ejemplos de esta «eliminación de los ángeles», a los que me referiré rápidamente.
        El primero de ellos podemos señalarlo en la obra de fray Luis de León, Los nombres de Cristo (1583), cuando fray Luis habla de Cristo como Pimpollo. La advocación «Pimpollo» significa que Cristo es «brote» interno de la Naturaleza y al mismo tiempo su culminación. Es la razón última de la Creación de Dios, que se «comunica a sí mismo» (como dice fray Luis) a través de la Encarnación de la Segunda Persona en el Cristo-Hombre. Por medio de él las criaturas se unen hipostáticamente (en cierto modo) a Dios mismo. Y para esa unión Dios escoge, no a los espíritus angélicos, sino al hombre provisto de cuerpo, que queda así «divinizado» en virtud del mismo plan divino de la Creación. A este respecto recordaremos lo que dice el propio fray Luis sobre la naturaleza del pecado del ángel: «Item leyendo De Angelis y tratando del pecado dellos tuve que la soberbia de Lucifer estuvo en que siéndole revelado por Dios la Encarnación de Cristo y cómo su santísima humanidad había de ser cabeza de los hombres y de los ángeles, él fundado en su perfección soberbiamente desdeñó y apeteció para sí aquella dignidad».
        El segundo ejemplo está tomado de Francisco Suárez (en particular, en el De Angelis y el De Incarnatione ), cuya perspectiva acerca de los ángeles asimismo los presenta en «conflicto» con los hombres. Y ello, tanto a propósito de la Encarnación, como de la Redención. De ese conflicto habría salido triunfante el hombre, puesto que, por un lado, Dios, a través de Cristo, se habría encarnado en el hombre: a través del hecho de la Encarnación, el cuerpo humano habría adquirido el rango más elevado del universo. Por otro lado, Cristo, a través de la Redención, habría redimido a los hombres y no a los ángeles, que solamente habrían sido «glorificados».
        El tercer ejemplo menciona a Descartes, cuyas posiciones respecto del hombre se insertan en una tradición que él mismo extrema: el hombre es el único ser que tiene pensamiento (res cogitans). Ello es lo que le distingue absolutamente de los animales, que (en la línea de Gómez Pereira) son máquinas, y lo que le deja solo ante Dios en un universo en el que no hay, por tanto, ni ángeles ni demonios. Quizá esta cuestión de la «eliminación de los ángeles» pueda ayudarnos también a precisar un poco más la ambigua fórmula de la «dignidad del hombre», en este caso frente a los ángeles.
        En este contexto teológico hay que situar asimismo las discusiones sobre la libertad humana, en cuanto ésta aparece en conflicto con la omnipotencia y omnisciencia divinas, que es asunto característico de la teología de este período. Son discusiones que están presentes en el ámbito teológico de la Reforma a través de Lutero y Calvino y el problema de la predestinación, y asimismo, y por la influencia de la propia Reforma, en la teología católica. Desde nuestro punto de vista, el interés de dicha cuestión está en que envuelve contradicciones insalvables, muy próximas a la dualidad formulada clásicamente como libertad/necesidad en el contexto de la aparición de la ciencia física moderna, que de ese modo aparece algo así como «transformado» de un Dios que compromete la libertad humana en cuanto «orden de la naturaleza».
        A este propósito, las célebres disputas de auxiliis, por ejemplo, recogen muy bien algunas dimensiones de esa contradicción que (entre otras) consideramos fundamental en el auge de la Idea moderna de hombre. De esta manera (y ateniéndonos a su momento álgido), ni Molina en su Concordia (1588), con su doctrina del concurso simultáneo, ni Báñez en su Apología (1595), con su planteamiento del concurso previo (premoción física), consiguen dar solución satisfactoria a un problema ya irresoluble desde sus propios planteamientos. El problema teológico es tan difícil que, al desarrollarlo, da lugar a que, tanto Molina como Báñez, no sólo se opongan entre sí, sino que se opongan internamente, cada uno de ellos, a las propias tesis «normales» de jesuitas y dominicos; Molina, en principio «voluntarista» como jesuita, acaba en esta polémica --con su propuesta de la ciencia media divina-- por aproximarse a posiciones «naturalistas-objetivistas», y Báñez, en principio «naturalista-objetivista» como dominico, acaba por invocar --frente a Molina-- posiciones «voluntaristas»; además, ambos se acusan de los mismos errores, desde tesis al parecer opuestas. Pero, en todo caso, como es sabido, la solución para ellos pasaba por el recurso a la idea teológica de Gracia (en sus diversas modalidades), mediante la cual el hombre se elevaba por encima de su estado de Naturaleza a efectos de su actuación libre. Esta Idea teológica de Gracia aparece como superación de la Naturaleza, estableciendo una dimensión específicamente humana, parte de la cual ocupará posteriormente la Idea de Cultura. En este sentido resulta convincente la tesis, también de Bueno, de la Idea teológica de Gracia como génesis de la Idea de Cultura, y la oposición Naturaleza/Gracia como precedente de la de Naturaleza/Cultura, tesis desarrollada fundamentalmente en el que a mí me parece uno de sus libros más originales e interesantes, El mito de la cultura (1996).
        Podría resumirse esta perspectiva de la Facultad de Teología diciendo que considera al hombre como dotado de un alma superior, y que en consecuencia es superior a los animales. Pero, curiosamente, siendo el hombre en principio un espíritu inferior a los angélicos, acaba por ser visto como superior a ellos, y precisamente por tener cuerpo. El hombre, de esta manera, se perfila como un ser absolutamente excepcional y único, al que incluso cabe señalarle una dimensión especial: la de la Gracia.

Facultad de Derecho

        Para caracterizar la perspectiva que consideramos propia de la Facultad de Derecho, cabría decir, en primer lugar, que la entendemos como una perspectiva «intermediaria» entre el punto de vista médico y el punto de vista teológico. Con esto quiere decirse que, frente a la consideración médica del hombre como organismo corpóreo, y frente a su consideración metafísica como espíritu, el derecho lo considera (de una manera que es ante todo práctica) como sujeto de derechos y obligaciones, y ello «amparándose» --podríamos decir-- en una noción de «naturaleza humana» puramente formal. Esta consideración jurídica del hombre se aproxima bastante, según nuestra interpretación, a la «escala» filosófica de lo que hemos denominado «Idea moderna de hombre», en el sentido de que ambas (la jurídica y la filosófica) tratan de cancelar las dificultades que impiden una noción unitaria y estable de hombre; dificultades representadas por la oposición entre las perspectivas gnoseológicas de las dos facultades mencionadas (que, a su vez, incluyen conflictos internos a cada una de ellas).
        Cabe señalar entonces que el derecho va construyendo una noción de hombre que irá haci-endose paulatinamente autónoma en ese plano jurídico-político, y que esa construcción en gran parte está impulsada a partir de los problemas prácticos suscitados por los descubrimientos geográficos, que exigen la traducción jurídica de las relaciones (cada vez más amplias) entre todos los hombres de la tierra. Las discusiones acerca de la naturaleza de los indios, suscitadas por el Descubrimiento de América, las «solucionó» el Derecho (por lo menos el derecho castellano) relativamente pronto, y de ello son indicios diversas disposiciones legales casi inmediatas al descubrimiento. Dichas disposiciones provienen en ocasiones de los propios reyes (particularmente de la reina Isabel, quien, como es sabido, tuvo una especial actitud protectora hacia los indios). Así, por ejemplo, la Real Cédula del 20 de junio de 1500, que censura el trato dado a ciertos indios, vendidos como esclavos, ordenando su puesta en libertad y su devolución a las Indias. Un sentido parecido tienen otras disposiciones similares inmediatamente posteriores (con la excepción de la declaración de los indios caribes como esclavos hecha en 1503, por ser antropófagos). En ese contexto legal, los indios son mencionados como «libres», «súbditos», «vasallos». Algunas de estas primeras disposiciones inspirarán después las Leyes Nuevas (1542), que, no obstante, tienen en su horizonte más inmediato la Bula de Paulo III Sublimis Deus (1537), en la que el papa declara a los indios «hombres verdaderos», diciendo entre otras cosas que «pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades» y «que no deben ser reducidos a servidumbre» (aunque sí deben ser invitados a abrazar la fe de Cristo).
        De igual manera, el llamado Requerimiento situaba en el mismo plano humano a los descubridores y a los indios, a los que se suponía racionales: a través del ritual se les comunicaba su pertenencia al «linaje humano», su condición de «súbditos y vasallos» de los reyes de Castilla (en virtud --decía-- de la donación, hecha a los reyes por el papa, de todas las islas y tierras descubiertas), y, por todo ello, se les conminaba a rendirse. Este ritual de Requerimiento constituye un desarrollo jurídico-literario de la actitud de ocupación de hecho que ya desde el principio mantuvo Cristóbal Colón (y otros conquistadores más tarde), consistente en «tomar posesión» de las nuevas tierras en nombre del Rey, informando de ello a los indios mediante un pregón, despliegue de estandartes y otras ceremonias. Dicha posesión se sustentaba jurídicamente en el consentimiento, ya que --según escribe el propio Cristóbal Colón a Luis de Santángel-- nada de lo hecho «me fue contradicho». Esta actitud, no exenta de evidente cinismo jurídico-fomal (pero «cinismo» presente hasta nuestros días en tantos planteamientos «jurídicos-formales»), se fundaba en el supuesto de una racionalidad común e implicaba pocas dudas acerca de condición humana. En el mismo sentido podría interpretarse el nuevo Derecho de gentes de Vitoria, que se sustenta de hecho sobre una noción universal de «naturaleza humana» (De indis y De iure belli, 1539).

La constitución de la «idea moderna de hombre» en el seno de la cultura renacentista

        En la constitución de la Idea moderna de hombre en la Facultad de Filosofía habría desempeñado un papel decisivo la confluencia de esas dos grandes perspectivas académicas sobre el hombre (heterogéneas, contradictorias y confusas) antes señaladas: la «médica» y la «teológica». Este hecho es fundamental por cuanto el origen de la nueva Idea no cabe relacionarlo positivamente con ningún contenido, sino, en todo caso, con una pluralidad de contenidos contradictorios y confusos, que delimitan al hombre como problema y lo destacan como centro de interés filosófico. De ahí que en la misma se hallen implicadas otros muchos factores e instituciones. En el apartado siguiente analizaremos la intensa vida cultural y política de las ciudades italianas, en las que fraguarán muchas de estas tendencias de forma innovadora, aunque efímera. Aquí nos limitaremos a presentar algunas de las hebras “científicas” y “onto-teológicas”, que tejen este argumento dialéctico.

El sistema de oposiciones en torno al hombre

        El hombre aparece, desde el punto de vista corpóreo, como culminación del mundo, y, en cuanto espíritu, como parte inferior de una realidad espiritual (no reductible, por otro lado, a la realidad natural). En este proceso, y a propósito de la «inconmensurabilidad» entre ambas «escalas» gnoseológicas, Gustavo Bueno ha subrayado la importancia filosófico-antropológica de la revolución copernicana como determinante de la aparición de la nueva conciencia de hombre: la pérdida de la centralidad física para el hombre, implícita en la revolución copernicana, habría tratado de «compensarse» a través de la búsqueda de una centralidad espiritual, aproximándolo a Dios a través de la Gracia. De ahí se habría originado («ante Dios y ante el Mundo») una conciencia confusa mediante la cual el hombre aparecería permanentemente envuelto en oposiciones irreductibles: Naturaleza/Gracia, Cuerpo/Espíritu, Necesidad/Libertad, etc. Dichos pares de oposiciones pueden hacerse corresponder, en términos de la teoría del «espacio antropológico», con los llamados estratos, como estructura a través de la cual el propio «material antropológico» aparece necesariamente distribuido.
        Ahora bien, en virtud de las oposiciones señaladas, cabría decir (según la fórmula antes empleada) que la nueva Idea de hombre aparecería más bien postulada que fundamentada, lo que muy probablemente tiene que ver con su origen metafísico-teológico y, al mismo tiempo, con su condición de Idea práctica que se va construyendo a través de diversas categorías (tecnológicas, jurídicas, políticas). Sin embargo, ese origen metafísico-teológico la haría entrar en conflicto con su condición de Idea práctica, en la medida en que, por un lado (metafísico-teológico), el hombre es visto como dotado de una naturaleza preestablecida, dada en la oposición entre Naturaleza y Gracia, y, por otro lado (como Idea práctica a través de esa nueva conciencia), como un proceso que se hace a sí mismo y que construye su propia esencia. En este contexto cabe considerar a la naciente antropología filosófica como «antropología de predicados», es decir, como una modalidad primera de antropología filosófica que, supuesta una naturaleza humana (sujeto), trata de determinar los predicados esenciales del hombre. Según G. Bueno esa primera antropología filosófica estaría caracterizada por la «tendencia a encubrir la naturaleza contradictoria de la nueva Idea de Hombre (Naturaleza y Gracia) mediante la acuñación, precisamente, de una Idea ad hoc de Hombre como Idea de rango similar a las Ideas de Mundo y Dios, en cuanto temas de disciplinas filosóficas tradicionales». En efecto, eso es lo que hace Bacon cuando, en su clasificación de la filosofía, sitúa, junto a las Ideas de Dios y de Naturaleza, a la Idea de Hombre, en torno a la cual organiza Bacon su De Homine, como proyecto del primer tratado de antropología filosófica.


La nueva perspectiva teológica: Nicolás de Cusa (1401-1464)

Nicolás de Cusa (1401-1464)


La nueva perspectiva científica sobre el Hombre de Leonardo a Bruno

        La demolición progresiva del universo de Aristóteles que hace Nicolás de Cusa, a la par que eleva la Tierra, y por tanto al hombre, al mismo rango e importancia que pudieran tener los astros, prepara la geometrización de todo el espacio que efectuará la revolución científica (Unidad 7). Pero antes de que se produzca el triunfo del copernicanismo hay toda una serie de autores, fenómenos, y teorías paralelas que desembocarán en lo que sería la nueva concepción del universo y del hombre. Cuando se empiezan a romper los fijos moldes, en los que la física y la ontología aristotélico-escolástica había aprisionado a los hombres durante tanto tiempo, se abre un campo ilimitado de posibilidades; el hombre se lanza por toda clase de derroteros sin temor alguno. Ahora ya no existen sistemas: Una ontología prefijada de antemano que marca los caminos que se deban seguir. Ya no existe la posibilidad tranquilizadora de que podamos decidir, con anticipación, si algo puede ser posible o no. La curiosidad sin límite alguno, el espíritu de aven-tura... campean e invaden impetuosamente a todos los grandes espíritus de la época. Koyré explica cómo se realiza este cambio así: «Nada más bonito que las colecciones de dibujos botánicos que revelan en sus láminas una agudeza de visión positivamente prodigiosa. Pensemos en los dibujos de Durero, en las colecciones de Gesner, en la gran enciclope¬dia de Aldrovandi, llenos además de historias sobre el poder y la acción mágicos de las plantas. Lo que falta, en cambio, es la teoría clasificadora, la posibilidad de clasificar de un modo razonable los hechos que se han reunido: en el fondo no se supera el nivel del catálogo. Pero se acumulan los hechos, los libros y las colecciones, se fundan jardines botánicos, colecciones mineralógicas, se tiene un inmenso interés por las maravillas de la naturaleza, por la varíetas rerum, se goza con la percepción de esta variedad».
        La literatura mágico-estética constituye la principal novedad renacentista de confrontación del hombre con la naturaleza. El mundo misterioso que se extendía por los espacios infinitos ponía en entredicho la visión organicista del cosmos finito de Aristóteles. De esta confrontación directa y desgaste mutuo sacarán provecho los mecanicistas. Veamos algunos de sus protagonistas.
1. Leonardo da Vinci (1452-1519)
2. Agripa de Nettesheim (1486-1535)
3.3.3. Teofrasto Paracelso (1493-1541), médico y cirujano suizo, intentó reformar la medici¬na empleando medios mágicos. Pero en su método y en su concepción pode¬mos vislumbrar ya las bases del nuevo método científico. Paracelso intenta preparar y purificar las sustancias químicas, de modo que puedan ser utilizadas como medicamentos, hasta el punto de que a partir de él la química se convertirá en una parte fundamental de la formación académica. Juan Tritemio le introdujo en la tradición mágico estética, la occulta philosophia, en la que confluían mágia, alquimia y cábala cristiana. Escribió Once tratados sobre el origen, los síntomas y curación de las distintas enfermedades (1520), La gran cirugía (1536); Paramirum y Paragranum (que fueron publicadas póstumamente por sus seguidores: 1562-75)         La medicina debe tener como objetivo el hombre —el microcosmos—; debe de diri¬girse también al conocimiento del universo, el macrocosmos, ya que «el hombre, en sí mismo, no es ni puede ser tampoco considerado sino como lo que hoy revela el conocimiento de fuera, cuya figura se refleja en el espejo.»
        El médico tiene como misión dirigir el conocimiento del macrocosmos hacia el microcosmos. La enfermedad no es un proceso aislado, ya que cada enfermedad particular repercute y tiene que ver con el organismo tanto individual como universal, porque «la naturaleza es el médico, y no tú; ella, y no tú, es la que cura; ella es la que mezcla los remedios, y no tú: procura, pues, aprender donde están tus boticas y sus recetas. El médico debe, pues, surgir de la naturaleza y del pleno conocimiento de ella.»
        El fin último de todo afán es el de llegar a considerar al hombre como un microcosmos; todo debe tender a él, así «el alquimista es el que convierte en algo útil para el hombre lo que brota de la naturaleza, el que lo convierte en aquello que la naturaleza ha querido y ordenado que llegue a ser.»
        Vemos, de paso, en este texto cómo se sustrae a la alquimia de la magia liberándola de ataduras misteriosas y preparando el concepto de química. Existe una analogía total entre el cuerpo humano y el fundamento, nos dice Paracelso, entre la estructura interna del organismo y la estructura del mundo de los astros. Por esto «si nosotros, los hombres, fuésemos capaces de conocer bien nuestro espíritu, nada habría imposible para nosotros sobre la Tierra».
3.3.4. Bernardino Telesio (1509-1588), natural de Cosenza, graduado en medicina por Padua, fundó su propia academia, dedicada al cultivo de la ciencia natural, desde donde criticó al aristotelismo. Su obra maestra, De rerum natura justa propia principia (1586) en nueve libros fue continuada por sus discípulos y apreciada por Bacon como la del primer renovador de la filosofía. Mantuvo muchas polémicas y fue condenado por la autoridad eclesiástica.
        Se puede decir que Telesio es el primero en estar alejado tanto de las viejas concepciones como de las falsas quimeras de la magia. Para Telesio sólo existen causas naturales y, por tanto, las explicaciones también tendrán que basarse en causas naturales. Al ser el hombre una parte de la naturale¬za, no tiene más que dejarse guiar por «lo que los sentidos atestiguan» para poder saber «lo que la naturaleza le revela». Todos los fenómenos pueden explicarse y reducirse a dos principios: el calor y el frío; bastaría medir el calor de un determinado proceso para predecir sus efectos; y al verificar tal experimentación, los hombre se convertirían no sólo en sabios sino también en poderosos: «es la misma substancia que en el hombre siente y razona; la substancia que razona no es en absoluto distinta de la que seinte» (VIII, 16)
        También la vida moral del hombre, en Telesio, queda reducida a causas puramente naturales. El único placer y la única virtud del hombre no son «sino la condición necesaria para la conservación del hombre en el mundo» (IX, 2). Calculando lo que es verdaderamente útil y ventajoso, se puede rechazar un placer presente en vista de un placer o una autoconservación más segura. Sobre este mismo principio se funda el vivir social (IX, 3).
3.3.5. Giordano Bruno (1548-1600) escapa del convento de los dominicos en 1576 bajo la sospecha de herejía. Su vida errabunda por Europa, le convierten en la figura históricamente más atractiva del paradigma mágico estético, tras ser atrapado y condenado el 11 de febrero de 1600 a ser quemado vivo en Roma por la Inquisición. Publicó en lengua italiana El candelero, La cena del miércoles de ceniza,, De la causa, del principio y de lo uno, Sobre el infinito universo y los mundos (1584) y otros diálogos simbolistas como Cábala del caballo, Pegaso seguida del asno cilénico, De los heroicos furores (1585), así como poemas latinos como De minimo, De monade (1590) De inmenso et innumerabilis (1591). Mártir del librepensamiento, resistió las torturas y murió recitando sus poemas y apartando la mirada del crucifijo.
Bruno es el más fiel exponente de ese amor infinito hacia la vida, tal como ésta se despliega en sus más variadas facetas. Ex-dominico, arremete contra la tiranía insoportable del claustro religioso que es para él «una prisión angosta y negra», arremete contra toda la gente pedante que hace de la cultura algo muerto y libresco... De aquí se deriva sin duda su afición a la magia, como algo que le podía permitir confiscar de golpe los secretos infinitos de la naturaleza, sin tener que someterse a la búsqueda paciente y meticulosa que exige toda búsqueda científica. Bruno es la figura que trata del confiscar ese «universo infinito», del que nos habla Koyré, y de deshacer el «mundo cerrado» de la edad media.
        Su filosofía natural se enclava más bien en una especie de religión de la naturaleza con profundas connotaciones poéticas; tiene más de místico naturalista que de filósofo de la naturaleza. Su odio hacia la religión es una constante en toda su obra. La religión para Bruno es algo absurdo, que sólo sirve «para la educación de rudos pueblos que deben ser gobernados». La religión es un conjunto de supersticiones que trata de hacernos ver lo que es natural como algo pecaminoso y cuya única ciencia es la ignorancia. Es simplemente una «sana asnalidad».
        Dios es un ser que se confunde y no se diferencia de la misma naturaleza. «La naturaleza es dios mismo o es la virtud divina que se manifiesta en las mismas cosas», frase que nos declara el panteísmo de Bruno; y la máxima característica de este Universo-Dios es la infinitud. Y si Bruno defiende con tanto ahínco el sistema de Copérnico es precisamente porque piensa que es el único sistema que nos puede explicar satisfactoriamente la infinitud del universo. El mismo entendimiento y la vida son infinitos, y su infinitud se extiende más allá de cualquier posible límite. El hombre no tiene en la filosofía de Bruno ninguna traba que le pueda impedir desarrollar hasta el infinito todas sus facultades humanas. Su filosofía no tiene otro fin que expandir las perspectivas del hombre hasta el infinito, y el pensamiento deberá poder proyectar su poder en todas las direcciones. El hombre, este «dios de la naturaleza» solo puede alcanzar su plenitud dirigiendo su «furor heroico» hacia el conocimiento del Dios-Universo, hasta el punto en que llegue a fundirse plenamente con él.