Estructuralismo y Post-estructuralismo

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La palabra y el movimiento

        Una de las corrientes de pensamiento más en boga y con más fuerza en los años sesenta, sobre todo en Francia, ha sido el estructuralismo. No es un movimiento filosófico en el sentido estricto de la palabra; no existe ningún filósofo que se pueda considerar como estructuralista strictu sensu y que tenga un sistema de ideas montado sobre los principios que presiden el estructuralismo. Más bien es un movimiento o tendencia de pensamientos, cuya afinidad consiste en el empleo de la idea de «es¬tructura» y en su atención a los sistemas de signos. Las valoraciones de este movimiento son muy heterogéneas. Algunos destacan sus pretensiones metodológicas, otros su importancia política, o incluso su vinculación con la nueva filosofía de la diferencia: «el estructuralismo propiamente dicho comienza cuando se admite que conjuntos diferentes pueden aproximarse, no a pesar sino en virtud de sus diferencias, que se trata entonces de ordenar» (A. Noiray ). De ahí que puedan incluirse en el movimiento no sólo a Levi-Strauss, Lacan, Barthes, Althusser y Foucault, sino también a Deleuze, Derrida, Lyotard, Badiou, etc.
        Sin embargo, la palabra «estructura» puede considerarse una Idea filosófica por diversas razones. La principal es que su empleo en las diferentes disciplinas (matemáticas, lingüística, antropolo¬gía...) no es homogéneo; las diversas acepciones que reviste en cada una de estas materias hace que sus múltiples usos sean en numerosas ocasiones dispares y divergentes. De hecho, en tanto que movimiento, en el estructuralismo confluyen tres contribuciones dispares: la escuela matemática «estructuralista» surgida para solucionar el problema de sus fundamentos, la obra del lingüista suizo Ferdinand de Saussure y, sobre todo, las investigaciones del antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. El estructuralismo, en este contexto, produce una sistematización filosófica, aunque conflictiva, de la idea de «estructura» que logró desplazar a otros movimientos como la fenomenología, el existencialismo y, en algunos casos, incluso al marxismo.
        En su sentido ordinario o intuitivo, el concepto de «estructura» alude a una trama de relaciones de interdependencia relativa estables. Sin embargo hay que tener en cuenta que el empleo de este término en su forma mate¬mática tiene una rigurosa y explícita definición. Otro asunto es que luego se use, en muchas ocasiones, de una forma gratuita y que poco tiene que ver con ese empleo matemático.
        En el sentido matemático, una estructura viene definida por la posibili¬dad de dotar de una o varias relaciones y leyes de composición a un conjun¬to; así, una estructura queda definida por los axiomas que rigen las relacio¬nes y operaciones de tal conjunto de términos.
        Las estructuras fundamentales del álgebra pueden ser: los grupos, ani¬llos, cuerpos y espacios vectoriales. La definición, por ejemplo, de «la estruc¬tura de grupo», una de las más simples, pero también más importantes entre las estructuras algebraicas, se enunciaría de esta forma: un grupo es un conjunto no vacío, dotado de una ley de composición interna, aso¬ciativa, con un elemento neutro, y tal que cada uno de sus elementos admite un simétrico. Por ejemplo, los números enteros relativos, «Z», es decir, positivos y negativos (..., —2, —1, 0, 1, 2, ...), para la operación suma, +, constituyen un grupo abeliano; en efecto:
        —Es asociativo: x + (y + z) = (x + y) + z
        —Existe un elemento neutro, O:x+ 0 = 0 +x = x
        —Cada elemento x tiene su inverso (—x): x + (—x) = 0
        —Además la suma es conmutativa: x + y = y + x
        Este ejemplo proporciona una definición sencilla de estructura; pero no todas las estructuras matemáticas tienen la sencillez de un grupo abeliano. Bastaría pensar que los fenómenos lingüísticos, etnológicos... que se pretenden fijar por medio de estructuras matemáticas tienen una complejidad tal que mal podrían ser explicados por estructuras tan simples.
        La escuela estructuralista en matemáticas está represen¬tada por Bourbaki (seudónimo de un grupo de matemáticos de diferentes países cuyos estudios se centralizan en Francia), cuyo objetivo consiste en establecer «una arquitectura de las matemáticas», basada en la búsqueda de las estructuras más abstractas y generales bajo las cuales se puedan agrupar y explicar toda clase de elementos matemáticos, sea cual sea el dominio y la naturaleza particulares a los que pertenezcan dichos elementos. Publicaron una serie titulada Elementos de matemáticas (1939-1972) logrando fundamentar las partes de la matemática más válidas y significativas. Por este proce¬dimiento los Bourbaki llegaron al descubrimiento de tres «estructuras madres», de las cuales se pueden derivar el resto de las estruc¬turas matemáticas. Son:
        1.°) Estructuras algebraicas (el ejemplo anterior pertenecía a esta primera clasificación);
        2.°) Estructuras de orden, y
        3.°) Es¬tructuras topológicas.
        El psicólogo y epistemólogo suizo Jean Piaget (1896-1980) nos dice, por su parte, que estas estructuras madres descubiertas por los Bourbaki «corresponden, bajo una forma naturalmente muy elemental y rudimenta¬ria, y muy alejada de la generalidad y formalización posible que tienen en un plano teórico, a las coordinaciones necesarias para el funcionamiento de toda inteligencia en los estadios bastante primitivos de su formación» (El estructuralismo, 1968)
        Según esta interpretación «estructuralista» de Piaget, estas estructuras madres serían esque¬mas matemáticos muy generales y abstractos que luego tendrían una correlación en múltiples realidades concretas, ya que no sólo estarían realizadas a un nivel psicológico sino que también lo estarían a niveles sociológicos, antro¬pológicos, biológicos, etc. Según esta versión, el estructuralismo se opone tanto al empirismo filosófico como al asociacionismo psicológico al reivindicar para el conocimiento como actividad una configuración o estructura compleja irreductible a leyes puramente físicas o biológicas.

El estructuralismo lingüístico y «las ciencias humanas»

         Pero en los años 60 será en el seno y a través de las ciencias humanas, donde el estructu¬ralismo encontró su nicho ecológico. Fue, en efecto, la lingüística (en tanto que ciencia de los signos) la que abrió el camino por donde habría de transitar el pensamiento estructuralista. La lingüística fue la ciencia piloto, a la que deberían seguir el resto de las ciencias humanas, y que marcó la pauta metodológica a las demás, según reconoce el pionero del movimiento, Cluade Lévi-Strauss: «en el conjunto de las ciencias sociales, al cual pertenece indiscutiblemente, ocupa (la lingüística) sin embargo un lugar excepcional: no es una ciencia social más entre otras, sino la que, con mucho, ha realizado los mayores progresas; sin duda la única que puede reivindicar el nombre de ciencia y que, al mismo tiempo, ha logrado formular un método positivo y conocer la naturaleza de los hechos sometidos a sus análisis.»
        El fundador de la lingüística estructural es F. de Saussure (1857-1913) quien, en su Curso de lingüística general, (publicada póstumamente en 1916) nos ofrece los conceptos fundamentales sobre los que se habrían de apoyar los estructuralistas. Saussure intenta un recorte formal de los hechos lingüísticos, y se puede decir que el encuadre general de su pensamiento se mueve en este marco formal. La lingüística, para Saussure, debe poder alcanzar el estadio mate¬mático de las ciencias naturales: «Llegará un día en el que se reconocerá que las cantidades del lenguaje y sus relaciones se puedan expresar regularmente, en su naturaleza funda¬mental, por fórmulas matemáticas... La lingüistica se me aparece como un sistema de geometría... La lengua, por decirlo asi, es como un álgebra que no tuviera más que términos complejos... No existen, no pueden existir expresiones simples para las nociones lingüísticas. La expresión será alge¬braica o no será en absoluto.»
        Este pensamiento formal, presente en toda su obra, lo realizará en 1878 en su Memoria, en la que Saussure demuestra algebraicamente —léase estructuralmente— la existencia necesaria de un fonema indoeuropeo, que aún se desconocía, y que simboliza por A* (el llamado laringal). Esta exis¬tencia necesaria de tal fonema la deducía Saussure de la posición estructural que habría de ocupar en el sistema, con relación al resto de sus elementos.
        Esta «intuición estructural» de Saussure fue confirmada 20 años más tarde cuando N. Kurylowycz encontró en una lengua histórica, el hitita, el fonema que Saussure había definido estructuralmente 20 años antes sin conocerlo. Este ejemplo nos ayuda comprender el método estructural en sus mismos comienzos. Apoyado en esta idea general de que el lenguaje huma¬no se puede definir a base de relaciones estructurales, Saussure construye una teoría lingüistica cuyas ideas centrales intentaremos resumir a conti¬nuación.
        En el análisis de un lenguaje dado debe eliminarse cualquier tipo de consideración psicológica y sociológica; para Saussure el lenguaje tiene que poder ser estudiado en sí mismo y por sí mismo, y la idea que nos permite tal estudio autónomo es la consideración del lenguaje en una doble vertien¬te: lengua y habla. Esta separación de la lengua y el habla hace posi¬ble un estudio científico del lenguaje, ya que la lengua: «es un sistema que no conoce más que su orden propio y peculiar... Así como el juego del ajedrez reside todo enteramente en la combinación de las diferentes piezas, así también la lengua tiene el carácter de un sistema basado completamente en la oposición de sus unidades concretas.»
        Esta comparación de la lengua con el juego de ajedrez refleja perfecta¬mente la concepción lingüística de Saussure. La lengua es algo supraindividual, es un sistema (o estructura) con sus leyes propias e independientes de los individuos que la utilizan; la utilización ya concreta de la lengua, su realiza¬ción práctica la lleva a cabo el individuo a nivel del habla. Esta es la forma en que cada individuo plasma a su manera las virtualidades contenidas en la lengua. Así pues, la ciencia lingüística está situada en la lengua y no en el habla, y su estudio es similar al que se pueda establecer con signos matemáticos. Por ejemplo Zellig S. Harris (1909) nos dice que «es oportuno considerar los elementos (de la lengua) como símbolos pura¬mente lógicos sobre los cuales puedan efectuarse operaciones varias de lógica-matemática» (Métodos de lingüística estructural, 1951). Y Louis Hjelmslev (1899-1965) llega a considerar la lengua como un sistema puramente alge¬braico. Para él la lingüística tiene que ser «un álgebra del lenguaje, operando con entidades anónimas, es decir enti¬dades nombradas arbitrariamente, sin designación natural».
        Directamente relacionadas con la idea de sistema (lengua) lo están las ideas de sincronía y diacronía, ya que el estudio científico del lenguaje se establece en el plano sincrónico, que es el único plano que permite recortar y aislar científicamente un sistema lingüístico determinado en un lapso de tiempo también determinado. El estudio diacrónico (histórico) introduce otras estructuras más amplias que desbordan el puro nivel lingüístico y que hacen imposible aislar los he¬chos lingüísticos en si mismos, al intercalarse en estructuras sociales...
        Otra idea base del sistema de Saussure es la de signo lingüístico, cuya característica esencial es la arbitrariedad. Arbitrariedad que no quiere decir independencia de leyes: «No debe tenerse la idea de que el significante depende de la libre elección del hablante (ya veremos luego que no está en manos del individuo el cambiar nada en un signo una vez establecido por un grupo lingüístico); queremos decir que es inmotivado, es decir, arbitrario con relación al signi¬ficado, con el cual no guarda en la realidad ningún lazo natural.»
        Este signo lingüístico tiene una estructura fundamental: significante/ significado. Entre estos dos términos, como hemos visto, no existe una correlación necesaria. Para Saussure, el acoplamiento que se produce entre significante/significado crea un «sistema de valores» que es fundamental para la constitución del lenguaje como institución humana. Lo esencial del lenguaje, como producto de un estudio científico-estructu¬ral, radica en las «relaciones» producidas entre los segmentos recortados a nivel de significante o de significado (aunque el recorte a nivel semántico ha dado magros resultados, pese a los intentos de Greimas). Estas relaciones se sitúan en un plano sintagmático, cuando se producen linealmente en una cadena ininte¬rrumpida de elementos lingüísticos, o bien en un plano paradigmático, cuando las relaciones de los elementos lingüísticos se producen con otra clase de elementos lingüísticos situados fuera del contexto lineal sintagmático.
        De esta forma tenemos que el estudio de una lengua determinada espe¬cifica no sólo los miembros de los conjuntos paradigmáticos, sino también las posibles combinaciones de los conjuntos paradigmáticos entre sí, cuando éstos se van a construir en sintagmas lineales bien formados. En el plano de los componentes abstractos y últimos, carentes de significado, están los fonemas (es decir, la segunda articulación de Martinet), que se oponen a los monemas, unidades de un nivel superior y con un significado mínimo. El estudio de los fonemas, la fonología, ha deparado a los estructuralistas sus más brillantes éxitos, y la fonología es la parte de la lingüística mejor constituida formalmente y de la que se han extraído las nociones principales para luego aplicarlas a otras ciencias humanas. Para L. Strauss, «la fonología no puede dejar de cumplir, respecto de las ciencias sociales, el mismo papel que la física nuclear, por ejemplo, ha desempeñado para el conjunto de las ciencias exactas».
        El estudio de la fonología comienza con el ruso N. Trubetzkoy (1890-1938) y es desarrollado por Roman Jakobson (1896-1982) y otros. Lo que nos conviene retener como característico del estudio fonológico es el tratamiento relacional que lleva a cabo con las enti¬dades lingüísticas que componen las estructuras, y por supuesto también su nivel de abstración y su tendencia a deducir leyes generales contenidas en los sistemas fonéticos. Todas estas características esenciales del estudio fo¬nológico han sido trasladadas a la antropología estructural, la ciencia por la que el estructuralismo apareció como una forma de pensar no¬vedosa y cobró renombre inusitado. Y fue L. Strauss quien extrajo todas las consecuencias metodológicas de esta nueva forma de pensar.

La antropología estructural de Claude Lévi-Strauss (Bruselas, 1908; París, 2009)

Lévi-Strauss, Claude (Bruselas, 1908; París, 2009)

Estructuralismo epistemológico de Michel Foucault (1926-1984)

Foucault, Michel (1926-1984)

Otras variantes del estructuralismo filosófico

        No tenemos espacio para reseñar la multiforme influencia que tienen las obras de Levi- Strauss o de Foucault, ni la variedad de sus despliegues. Los estructuralistas vuelven siempre a temas clásicos de la filosofía. Se suele considerar a Nietzsche, Marx y Freud como estruc¬turalistas «avant la lettre», y de ellos, en efecto, toman muchos temas. Es conocida la polémica entre estructuralismo y marxismo, así como el desafío de Lévi-Strauss a Sartre en su libro El pensamiento salvaje (1969), proponiendo a la antropología como sustituto de la filosofía. Pero ocurre que la filo¬sofía goza de buena salud, y a la antropología le queda bastante camino para ser una ciencia. En realidad, cuando eso ocurra constatará que se ha transmutado en filosofía. De hecho, muchos académicos franceses de los 60 fueron contagiados por el método estructuralista. Así, en el campo de la historia de la filosofía están los excelentes trabajos de Martial Géroult sobre Descartes, en los que se lleva a cabo una nueva lectura de sus obras basada en un orden expositivo, que aporta una racionalidad es¬tructural al método cartesiano.

El psicoanálisis estructuralista de Jacques Lacan (1901-1981)

Lacan, Jacques (1901-1981)

El estructuralismo marxista de Louis Athusser (1918-1990) y su escuela

Athusser, Louis (1918-1990)

La autonomía estructural del símbolo en Roland Barthes (1915-1980)

Barthes, Roland (1915-1980)

Post-estructuralismo, condición postmoderna, différance y deconstrucción

        En 1966 se celebró en Baltimore un Congreso sobre «Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre. Controversia estructuralista», en el que intervinieron Barthes, Todorov, Girard, Hyppolite, Lacan y Derrida y en el que fueron evocados con frecuencia Lévi Strauss y Foucault. Muchos consideran este acontecimiento el punto de arranque del «post-estructuralismo», en tanto que teoría angloamericana, que levanta acta de la convergencia entre los contextos de la reconstrucción y el pensamiento de la diferencia como horizonte teórico plausible tanto en Europa como en América tras la quiebra de la fenomenología y la crisis de los marxismos.
        La figura central de todo este movimiento es, sin duda, J. Derrida, pues su influencia, fuera de Francia, alcanza a Goerge Benington, A. Ronnel, D. Krell, Peggy Kamuf o incluso a F. Jameson, uno de los críticos de la ideología de la «post-modernidad» a la que considera la «lógica cultural del capitalismo tardío». Como quiera, no obstante, que los temas filosóficos trabajados por Foucault hallan en Deleuze el tono expresivo y la perspectiva de análisis adecuada para provocar el cambio de referencias que ambos buscan para la práctica filosófica y que uno de esos temas es precisamente «el cansancio de la modernidad», aludiremos a estas cuestiones antes de practicar la «deconstrucción» de los textos, en los que la «diferencia» ha dejado su huella.

El «pensamiento nómada» de Gilles Deleuze (1925-1995)

Deleuze, Gilles (1925-1995)

Pero ¿hay filosofía después de la modernidad? o «la derrota del pensamiento»

         a) La condición posmoderna.- «El hombre moderno creía profundamente en un sentido de la historia; podía así tomar partido, sostener causas, comprometerse en una organización política. El hombre posmoderno, en cambio, es el mismo hombre moderno en el que el espíritu crítico ha superado los últimos restos de credulidad: ya no cree en los “grandes relatos” del liberalismo o del marxismo». Así concluye V, Descombes una reseña del cult-book de François Lyotard (1924-1998), La condición posmoderna (1979), en realidad, un informe redactado para el gobierno regional de Québec sobre los sabios de la sociedad actual y la forma en que debe organizarse la universidad.
        Este colega de Deleuze seguía hasta entonces sus pasos con obras como Economía libidinal (1974), en el que sustituía el análisis económico de la sociedad por un análisis libidinal hecho sobre la base de su típica «filosofía de deseo». Al introducir el nuevo y equívoco término de «postmodernidad» se convirtió en el centro de una polémica que alcanzó su punto álgido en 1988 cuando el termino alcanzó las mil citas en el Arts and Humanities Index Citation. Nuestra época se caracteriza por las transformaciones científicas y tecnológicas que operan sobre la sociedad, el sujeto y el conocimiento mediante un doble movimiento: el de la inconmensurabilidad de los «juegos del lenguaje» (Wittgenstein) en ciencia, política y arte, por un lado, y el de la sublimidad del «minimal», es decir, «obtener un output máximo desde un input mínimo». Este modelo de eficacia que caracteriza al capitalismo avanzado y posmoderno es caracteizado por Lyotard por una serie de rasgos que serán objeto de otras tantas controversias. En primer lugar, la ya mencionada desconfianza hacia toda utopía o esfuerzo revolucionario (al ser considerados literalmente «totalitarios»). Pero también, se produce un cultivo narcisista del cuerpo, la salud y los placeres (body fitness, «metrosexualidad»); una primacía de la lógica de la información y del intercambio de signos (redes, electrónica) frente a la lógica de la producción; dominio de la moda, la estética y lo efímero, que se impone a través del «diseño» y del «merchandasing»; conservacionismo a ultranza de todas las formas de vida mediante el «museo interactivo» y el «archivo digitalizado», lo que conduce a una desaparición de la Historia (History) a favor de los relatos (stories).
        Análogamente a como Deleuze había comprendido que el tema de la diferencia «se halla patente en el aire de la época» a Lyotard le bastó evocar el fenómeno «postmodernidad» para convertirse en el centro de una explosión cancerígena de «citas de citas», en el centro de un hipertexto que realizaba aquello que diagnosticaba. Victima y cómplice de este «hiperobjetivismo deformado», posibilitado por las técnicas de reproducción que ponían en peligro el «original» y, en el límite, al autor mismo (como en el pop art de Andy Warhol) y ante las críticas de los marxistas radicales, por un lado (como F. Jameson y T. Eagleton) que veían en la postmodernidad «pura lógica cultural del capitalismo tardío», y, los teóricos del consenso democrático y el Estado de derecho, por otro (como J. Habermas, Apel o Rawls) que advertían sobre la absolutización del relativismo cultural, Lyotard explica en La diferencia (1983) cómo evitar la «exclusión» a partir de un análisis del desacuerdo: «¿Por qué frase bien formada y mediante qué gestión jurídica puede el obrero hacer valer ante un juez laboral que lo que él cede a cambio de un salario a su patrón, a razón de tantas horas por semana, no es una mercancía?». Ciertamente el trabajador ya no es un esclavo gracias al Estadio de derecho, pero la diferencia no es tanto una esencia anterior al sistema capitalista cuanto «el estado y el instante del lenguaje en el que algo que debe ser puesto en frases no puede serlo todavía»
        b) El fetichismo de los códigos.- Convertida en el «centro de debate» de los ochenta, con Habermas clamando contra el «consumismo» y Jameson denunciando un gigantes mecanismo de compensación para masas satisfechas (entre el pastiche y la esquizofrenia), no es extraño que el sociólogo Jean Baudrillard (1926) se niegue a ser calificado de «postmoderno», pues este discípulo de Lefebvre, colaborador de Barthes y Sastre, venía haciendo un penetrante análisis de la sociedad de consumo desde una contraeconomía que pretende escapar tanto al «valor de uso» como al «signo».
        Es cierto que en El sistema de los objetos (1968) considera al modo estructuralista el mundo de los objetos como un texto sobre el que operan diferentes lógicas: la de la utilidad, la del mercado, la del regalo y la del status social. Pero ya en La génesis ideológica de las necesidades (1969) trató de superar el análisis puramente ideológico del consumo retrotrayéndolo metafóricamente a la consideración funcional y materialista de la «digestión». El hombre come, bebe y se reproduce porque el sistema lo necesita para reproducirse, de modo que en el consumo hay que tomar en cuenta no sólo el aspecto estructural (como «sistema de intercambio de signos»), sino también el estratégico («como mecanismo de poder»). Desde esta plataforma propone Baudrillard su análisis postmoderno de la sociedad capitalista en clave política, como un análisis semiótico de los objetos en el que transparece la estructura de clases. Tanto Para una crítica de la economía política del signo (1972) como El espejo de la producción (1973) abordan la crítica del modelo productivista clásico basado en el «fetichismo de la mercancía».
        «Hay que romper el espejo de la producción donde viene a reflejarse toda la metafísica occidental» y sustituir la forma-mercancía por la forma-signo. Descubrimos entonces la hegemonía del «código», una estructura de poder mucho más sutil y totalitaria que la «explotación». La revolución de la biología y de la electrónica han privilegiado el concepto de «código» (código digital, código genético, tarjetas, etc.). El nuevo sistema de producción ya no consiste en reproducir objetos, sino en crear «códigos», de modo que cada objeto será una reproducción y una simulación del código original, un simulacro (Cultura y simulacro, 1978). De forma general en De la seducción (1981) plantea Baudrillard el dilema del mundo postmoderno ante el universo simbólico: o la producción que ha dado lugar al encantamiento del que habla Weber y que conduce al sinsentido o la seducción, que implica aceptar el simulacro y una forma desencantada de vivir. Esta sociedad, que se decanta por el simulacro se ha hecho melancólica desde la caída del muro de Berlín. La transparencia del mal (1990) diagnostica que las democracias occidentales sufren una «prueba de verdad» al no poder apoyarse en la fuerza del mal que representaba en el Este europeo. El mal reaparece en su seno como racismo, antisemitismo y xenofobia haciendo evidente la oclusión de la utopía.
        Pero el discurso postmoderno se ensaña, sobre todo, contra el discurso filosófico tradicional que se apoyan en la razón occidental, cuyas pretensiones de «universalidad» son puestos en entredicho desde distintos frentes.
        c) El fracaso de la razón.- Primero, recuperando el nihilismo de Emile Cioran (1911-1995), quien había señalado el engaño congénito en las utopías, porque resulta imposible escapar al mal y encontrar sentido positivo a la historia, de modo que la filosofía o es una ideología que conduce al fanatismo o se dedica al mero ejercicio de escribir, a sabiendas de que hace un ejercicio cínico de la razón (Historia y utopía, 1960). No otra cosa plantea Peter Sloterdijk (1946) en su clásica ya Crítica de la razón cínica (1983).
        El mismo olvido de la tradición metafísica occidental preconiza Gianni Vattimo (1936) cuando recurre al «pensamiento débil» (Las aventuras de la diferencia, 1980) para vindicar el fragmento frente al sistema, el abandono del concepto fuerte de realidad o del sentido unitario de la historia. En el El fin de la modernidad (1985), «Ontología de la actualidad» (1987) y La sociedad transparente (1989) aclara que este debilitamiento conduce, sin embargo, a «una nueva ontología no suoperadora, normativa o edificante, sino abierta a la caducidad que hace posible toda experiencia del mundo, para lo cual la verdad se sitúa en un horizonte débil, retórico, donde se experimental el ser desde el extremo de su ocaso y disolución». Es evidente aquí la huella del segundo Heidegger, empeñado también en hacer unos funerales dignos a la tradición filosófica occidental. Todo ello ha llevado al antiguo «nuevo filósofo» Alain Finkielkraut a diagnosticar que la postmodernidad significa, en realidad, la «derrota del pensamiento» (1994), de modo que haremos bien en olvidar a los fundadores del pensamiento europeo (Kant, Hegel, Marx, etc.) en la medida en que han servido para justificar las atrocidades de la guerra y de los campos de concentración.
         d) Críticas sociológicas.- Robert Hughes ha hecho un balance del posmodernismo apelando a hechos reales: «El intelectual que se cree capaz de desafiar al statu quo argumentando la inutilidad del lenguaje está en posición desfavorable, y ésta es la razón por la cual el posestructuralismo, a pesar de que ha llenado los seminarios durante los últimos diez años y nos ha dado una montaña de crítica cultural casi ilegible junto con algunas muestras sermoneadoras de arte neoconceptual, ha tenido tan poco efecto en la manera de escribir, pensar y actuar de la gente en general. Es más que nada un enclave de la queja abstracta.
        Fuera de su perímetro, continúan la vida, el lenguaje y la comunicación reales. A fines de los ochenta, mientras los universitarios americanos teorizaban sobre la muerte del lenguaje y del pensamiento, el deseo de libertad y cultura humanística demolía los pilares de la tiranía europea... ¿Es que Václav Havel y sus colegas intelectuales, escritores y poetas liberaron Checoslovaquia citando a Derrida o Lyotard sobre la inescrutabilidad de los textos? De ninguna manera; lo hicieron colocando su fe en el poder transformador del pensamiento, arrimando el hombro a la inmensa rueda de la palabra. El mundo está cambiando más profunda y radicalmente que en cualquier momento desde 1917, quizá incluso que desde 1848, y los universitarios americanos siguen sufriendo por averiguar cómo se inscribe el falocentrismo en el retrato de la pequeña Nell que hizo Dickens»

De la Gramatología a la deconstrucción de Jacques Derrida (1930-2004)

Derrida, Jacques(1930-2004)