Georg W. F. Hegel (1770-1831),

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        «Hegel es uno de esos pensadores de los que toda persona culta cree saber algo. Su filosofía fue la precursora de la teoría de la historia de Karl Marx, pero, a diferencia de Marx, que era materialista, Hegel fue un idealista en el sentido de que pensaba que la realidad era espiritual en última instancia, y que ésta realidad se desarrollaba según un proceso de tesis/antítesis/síntesis. Hegel glorificó también el estado prusiano, sosteniendo que era obra de Dios, la perfección y la culminación de toda la historia humana: todos los ciudadanos de Prusia le debían lealtad incondicional a su Estado, que podía disponer a su antojo de ellos. Hegel desempeñó un gran papel en la formación del nacionalismo, el autoritarismo y el militarismo alemanes con sus celebraciones cuasi-místicas de lo que él llamaba pretenciosamente “lo absoluto”.
        Prácticamente todo lo que se dice en el párrafo anterior es falso, salvo la primera frase. Pero lo más chocante es que, pese a ser clara y demostrablemente falso, y a que desde hace tiempo es conocida su falsedad en los círculos académicos, este cliché de Hegel continúa repitiéndose en casi todas las historias breves del pensamiento o en las cortas entradas de un diccionario.» (Terry Pinckard, en el Prefacio de Hegel, Editorial Acento, Madrid, 2001.)

El último filósofo integral.

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        Georg W. F. Hegel (1770-1831), natural de Sttugart, alumno del Seminario protestante de Tubinga, compañero de Hölderlin y Schelling, oyente de Fichte en Jena, y amigo de Goethe, escribió una enciclopédica obra destinada a facilitar la comprensión de todas las dimensiones de la existencia integradas dialécticamente en un todo unitario. La base del pensamiento de Hegel era su concepción de la dialéctica, que entendía como un proceso evolutivo continuo en el que todo estado de cosas produce inevitablemente su «opuesto». La interacción de los «opuestos» generaba una tercera situación de síntesis más rica y superior, en la que ambos se integraban, aunque sólo provisionalmente, pues la nueva síntesis no tardaba en generar nuevos «opuestos». El término clave que expresaba esta «superación dialéctica» es aufheben, que significa al mismo tiempo «cancelar» y «conservación en un forma más alta».
        Hegel consideraba que «la filosofía es su propia época captada en el pensamiento». La época que le tocó vivir coincide sensiblemente con la de Fichte, pero los datos biográficos, su vida indivudal, queda absorbida en el espíritu objetivo, social, histórico y cultural de su tiempo, que quedó incorporado a sus libros. En su juventud participó en el redescubrimiento neohumanista de la antigüedad griega y consideró a las polis griegas como ideales de comunidad armónica, que Roma y el Cristianismo habrían venido a romper provocando una escisión entre lo divino y lo humano y un predominio del «individualismo» legalista. Asumió, además, los ideales ilustrados de liberación de la humanidad de la opresión política y religiosa. Llamado a Jena por Schelling, publicó en 1801 Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling, pero comenzó a evolucionar hacia un realismo político y hacia una reconciliación con el Cristianismo. Tras concluir la Fenomenología del espíritu (1807) apreció que la intervención de Napoleón en Alemania, a quien vió en Jena como «el espíritu del mundo montado a caballo», estaba acabando con los residuos de feudalismo y ayudando a a la implantación de la economía política (Adam Smith), lo que le dio una visión optimista del desarrollo de la sociedad contemporánea. Rector del Gymnasium de Nuremberg publicó su monumental Ciencia de la Lógica (1812-16) en tres volúmenes, colaborando entonces con la Intelligentsia prusiana de Weimar (1815) a introducir las «reformas» contra las nostalgias reaccionarias de los aristócratas y las impaciencias de los liberales que la monarquía precisaba. La filosofía deja de tener la misión de anunciar el futuro y se dedica a reconocer la positividad del presente. La importancia de Hegel para la historia de la filosofía se cifra en su capacidad para construir un sistema en el que se absorbe y «supera» (aufheben) todo el saber anterior (la filosofía griega, el misticismo cristiano, la ciencia moderna, la literatura europea o el romanticismo alemán), relacionando y unificando en un todo las dualidades y escisiones kantianas (naturaleza/cultura, espíritu/materia, tiempo/eternidad, y también filosofía mundana/filosofía académica)
        Kant, en efecto, había distinguido entre un concepto mundano de filosofía «en relación con todo aquello que necesariamente interesa a todo el mundo» y un concepto académico de filosofía «un sistema de los conocimientos de la razón». Hegel protagonizó el úlltimo intento de superar también esta escisión kantiana y fundir ambos aspectos: lo académico y lo mundano en términos de diagnóstico de la época. Más aún, a la muerte de Hegel, filosofía académica y mundana vuelven a separarse. La filosofía, tanto mundana como académica, deja de tener presencia en la sociedad. Por una parte, la filosofía académica se llena de competidores: docentes privados despedidos de sus puestos; literatos y rentistas como Feuerbach, Ruge, Marx, Bauer, Kierkegaaud, Schopenhauer...; figuras singulares como Nietzsche que ha renunciado a su cátedra de Basilea. Por otra, y dentro de la Universidad, la filosofía delega las funciones de autocomprensión teorética de la modernidad en las ciencias del estado, en las ciencias sociales o en la etnología y la antropología. En realidad, las propias corrientes filosóficas –el positivismo, el historicismo, el pragmatismo... – y los filósofos mundanos más significados, como Darwin y Freud, testimonian que las ciencias del siglo XIX –física, biología, psicología, ciencias del espíritu...– actúan sobre la conciencia histórica sin mediación de la filosofía.
        Por eso Hegel fue el último filósofo integral.

Razón y sentimiento. Los Escritos teológicos de juventud



        Ernst Cassirer ha dicho que «el joven Hegel concede el lugar central al estudio de Kant sobre La religión dentro de los límites de la razón.» El problema de una religión que sirva como formación moral, y contribuye a la reforma social, es el primer impulso de la filosofía hegeliana. En Tubinga recibe las influencias contrapuestas de Rousseau y de Kant, del pietismo protestante y de la Revolución francesa, de Spinoza y de Lessing. De ésta manera, en sus primeros escritos Hegel va buscando una síntesis entre diferentes elementos contradictorios anudados en el problema de la religiosidad.
        Hegel toma cierta distancia respecto de la doctrina de la religión de la pura razón, en favor de una religión más cordial y sentida. En el puro deber kantiano también se halla un elemento enajenante, en la interioridad habita la exterioridad del mandato del deber frente a las inclinaciones naturales. Un mandato que ahora se considera surgiendo en la interioridad pero que es la misma exterioridad transplantada. Y Hegel busca una religión que no sólo esté expurgada de elementos irracionales, sino que sirva para colmar los corazones con un sentimiento de plenitud y felicidad, que son, según la doctrina de la eudaimonía aristotélica, elemento fundamental de la acción humana. Se sitúa Hegel frente a una racionalidad carente de emotividad y por lo tanto del movimiento y satisfacción fundamentales que constituyen el motor y fin de la acción humana. Frente a una religión del puro deber enfrentado a la inclinación: «el hombre necesita motivos distintos al puro respeto por la ley moral, motivos que estén más estrechamente ligados a su sensualidad…»
        Este «factor humano», esa objetivación de la necesidad del elemento sentimental, lo recoge Hegel de varias instancias: del Emilio de Rousseau, de la idealización de la armoniosa forma de vida de la antigüedad clásica griega, de dos obras literarias de gran significado para Hegel y en general para el mundo culto alemán: la Antígona de Sófocles y la Ifigenia de Esquilo en la versión de Goethe y también de las Cartas sobre la educación estética de la humanidad, de Schiller. En el escrito de 1897 llamado Primer Programa de un sistema del Idealismo alemán, ya se apunta la necesidad de una «mitología de la razón» donde se unan los intereses filosóficos a las formas poéticas, los ideales de la verdad y de la belleza. Hegel buscará esta mediación en una religión racional, que por otra parte atienda también a los factores emocionales y sensibles. Teniendo su modelo en la religión-artística («Die Kunstreligion») de la Grecia clásica.
        Además esta religión ha de ser una religión del pueblo (Volksreligion) que brotando de cada individualidad libre sea sin embargo compartida por todos, por el lugar común del que brota: la razón humana. Hegel subraya así la importancia del carácter suprasubjetivo ya que debe de fundar una moral colectiva. Frente a una religión que se dirige a sujetos individuales al margen de su ser social, propone una religión de ciudadanos. ¿Cómo solucionar la contradicción que se da entre el deber y la inclinación? Si en el primer sistema del Idealismo alemán la solución inspirada por Hölderlin, viene por la idea de belleza, ahora Hegel encuentra la solución mediadora en la idea del amor. Un elemento central de la doctrina cristiana que tiene capacidad para ser el fundamento de la nueva Etica. La obediencia a la ley por amor, disuelve gran parte de las contradicciones de la moralidad. La moral en vez de enfrentarse a las inclinaciones surge como una inclinación más. El amor hace trascender el horizonte individual para tender hacia la «vida infinita»: la divinidad, que es parte de nuestro ser finito en cuanto que nosotros somos partes de esa totalidad. La objetivación de este amor subjetivo se alcanza en la Religión del pueblo. «no hay idea más bella que la de un pueblo cuyas gentes se relacionan por el lazo del amor recíproco». Años después en la fenomenología, el amor habrá perdido todo su prestigio.
        En sus escritos Vida de Jesús (1795), La positividad de la religión cristiana (1795-1796) y El Espíritu del Cristianismo y su destino (1800), Hegel desarrolla un análisis histórico del cristianismo, comparando las figuras de Sócrates, Jesús y Kant. Analiza también el espíritu hebreo, el papel de Jesucristo y el ideal griego construido entre otros por Schiller. Pone en contraposición la actitud sumisa del espíritu del cristiano con la dignidad del espíritu del griego clásico. Los cristianos han «reunido tal montón de razones para reconfortar en la desgracia […] que a fin de cuentas deberíamos entristecernos por no poder perder un padre o una madre una vez por semana», mientras que para los griegos «la desgracia era desgracia, y el dolor, dolor». También reconocerá un trasfondo de racionalidad bajo los elementos históricos y simbólicos de la Biblia, al modo como ya había hecho Spinoza en su Tratado Teológico Político.
        Señalemos por último que en estos escritos de juventud encuentra Hegel lo que sería el leitmotiv de la Fenomenología, la necesidad de, más allá de la critica o admiración, analizar las formas espirituales y sociales como momentos necesarios del devenir histórico, que encierran momentos positivos y negativos: la forma de vida griega hubo de quebrarse para que apareciese la individualidad que en ella estaba anegada, también el cristianismo con sus defectos ha sido una etapa necesaria en el recorrido histórico del espíritu. Es esta imbricación de elementos religiosos, morales, sociales y políticos es la que obliga a Hegel a ver la necesidad y urgencia de la filosofía, y a subrayar el elemento sistemático que le permita al hilo de las modulaciones de una parte, ver sus consecuencias en la totalidad. Hegel ha de profundizar en los conceptos centrales que se discuten siguiendo la estela de la reflexión kantiana: Reinhold, Schulze, Fichte, Schelling, y también su brillante e inspirado amigo Hölderlin.
        Esta formación religiosa también es determinante para entender la referencia a una escala ontológica que siempre estará presente en la filosofía de Hegel. La idea de Dios reinterpretada desde el racionalismo hegeliano implica su superación, reinterpretación, no su eliminación del plano del análisis, como había supuesto en la filosofía kantiana. Allí el concepto de noúmeno deslindaba las vías de la razón y de la fe, como supo celebrar pronto Reinhold en sus Cartas sobre la Filosofía kantiana de 1786. Con ello se cortaban al unísono las aspiraciones de la teología y de la crítica racionalista. La idea de Dios quedaba segregada. Pero la de Hegel es una filosofía que no abandona el horizonte absoluto de tal idea y que debe de desenvolver los problemas de todo tipo: ontológicos, gnoseológicos, antropológicos, morales, que están anudados, y por así decir ocultos, en ella.

De la Doctrina de la Ciencia a la Fenomenología del Espíritu


        Hegel llevó a su culminación la rebelión iniciada por el idealismo trascendental de Fichte contra los límites impuestos por Kant a la razón. Para ello sustituyó la clásica teoría del conocimiento por la autorreflexión fenomenológica del espíritu. La crítica de Hegel a Kant es más radical, pues le reprocha que sus críticas imposibilitan una verdadera teoría de la ciencia desde la filosofía. La ciencia «como el arte o la religión» está muy limitada en relación al Saber Absoluto. Hegel poseía una confianza tan profunda en la razón humana que, en última instancia, venía a identificarla con la misma razón divina. Mientras que para Kant la razón finita del hombre no podía romper el velo de los fenómenos para alcanzar la realidad última, porque siempre que lo intentaba incurría en contradicciones o paralogismos, Hegel consideraba la razón humana expresión del un Espíritu universal (Geist), gracias a cuyo poder todos los «opuestos» y todas las «contradicciones» podían ser transcendidos.
        Limitar el concepto de ciencia al ejercicio mismo de las ciencias (al faktum), sin someterlas al proceso de la duda cartesiana, es tan empobrecedor como aceptar el «yo pienso», que acompaña a todas mis representaciones, como si fuera una conciencia trasparente, sin percatarse de que la conciencia se encuentra insertada en la experiencia de la reflexión, lo que exige reconstruir de la génesis histórica que conduce desde la conciencia natural hasta la conciencia crítica. Hegel se opone además al concepto de multiplicidad de las ciencias, porque la razón filosófica tiene poder unificador. Pero Hegel va más allá de Fichte. El principio de subjetividad (el Yo) se le revela como un principio unilateral, pues aunque sea capaz de generar la libertad y la reflexión, no suple el papel de la religión que hasta entonces se había presentado como el poder unificador por excelencia. El principio de subjetividad racionalista, empirista o ilustrado no es capaz de regenerar el poder religioso de la unificación. La orgullosa cultura ilustrada de la reflexión ha roto con la religión unificadora, pero no ha podido suplantarla por otra forma. Así que saber y fe quedan escindidas por el desprestigio de la religión. Es en este punto, donde el concepto de «absoluto» de Schelling toma verdadero sentido: La razón como poder unificador; la Razón, ahora con mayúscula, ha de superar el estado de desgarramiento en que el principio de la subjetividad ha hundido tanto a la razón ilustrada como al sistema completo de vida. Por eso Hegel introducirá la dialéctica como mediadora entre todos los dualismo de la modernidad: sensibilidad/entendimiento; juicio/imaginación; yo/no-yo; razón teórica/razón práctica; finito/infinito; saber/creer...
        En la Fenomenología del Espíritu (1807), obra que Hegel concluye cuando Napoleón conquista Jena, expone el desarrollo o «devenir de la ciencia en general o del saber» a través del recorrido del espíritu, que en sucesivos momentos va apropiándose de todo lo pensado en cada época: «Hasta este punto ha llegado actualmente el espíritu universal. La última filosofía es el resultado de todas las enteriores: nada se ha perdido, todos los principios se han conservad. Esta idea concreta es el resultado de los esfuerzos del espíritu a lo largo de casi 2.500 años». Pero este recorrido comienza dando por supuesto un funcionamiento «inconsciente» del espíritu, pues la conciencia no sabe que debe llegar a ser espíritu. Es precisamente esta ficción lo que constituye el movimiento fenomenológico. La conciencia se va experimentando confusamente como espíritu a través de tres momentos en los que se mueve la filosofía de la reflexión: (1) La conciencia es para sí: conoce su certeza como verdad. Pero este momento es abstracto, no encierra en sí todo lo que le constituye. El mundo le hará resistencia como objeto mostrando que no se agota en ser-para-la-conciencia. (2) En un segundo momento, el en sí, es este objeto que se le resiste y a la vez fundamenta la conciencia del para-sí, existe independientemente de que la conciencia la aprehenda o no. Lo que existe en-sí obliga a sustituir la experiencia por la prueba. (3) La síntesis del en-sí y para-sí: Si lo objetivo no se agota en lo que aprehendemos en la conciencia (y de ahí que el pensamiento caiga en la desesperación: estoicismo, conciencia desgarrada...) porque hay un ser que escapa a la conciencia, de la misma manera nada puede ser sin relación a la conciencia. Ahora la conciencia sabe que no se poseerá a sí misma más que cuando sepa que ella misma tiene un correlato en la exterioridad; y que el objeto no se constituye hasta ser aprehendido por la conciencia. No hay nada que no sea para la conciencia; como no hay nada que siendo para la conciencia, no sea a la vez en sí. La aceptación de esta proposición constituye la razón y la sustancia del espíritu consiste la libertad. La Fenomenología del Espíritu comparte este objetivo «práctico» con la Doctrina de la ciencia de Fichte.
        Pero la experiencia fenomenológica es material, ha de recuperar el saber, a través de las figuras materiales que el sujeto va experimentando hasta alcanzar la razón. Hegel intenta el proceso de reconstrucción del sujeto a lo largo de tres vías: (1) la del proceso de socialización del individuo; (2) la de la historia universal del género humano. Y (3) la de esa misma historia tal y como se refleja en las fases del espíritu absoluto: religión, arte y ciencia.
        La experiencia fenomenológica que se apropia del proceso de desarrollo del espíritu no puede ser ciencia; es un momento del saber, hasta que se alcance el punto de vista de la Lógica. La Fenomenología representa la apropiación del proceso de despliegue del espíritu por una conciencia que debe liberarse a sí misma de las conciencias exteriores y alcanzar el saber pero que no puede ser ciencia. Da la sensación de que la Fenomenología es valorada sólo como medio o herramienta de la que nos servimos para alcanzar la lógica, para luego abandonarla. Momento necesario, pero que ya no pertenece al sistema (Hegel no incorpora la Fenomenología a su sistema de las ciencias, y en la Enciclopedia en vez de la fenomenología aparece una noción preliminar de la Ciencia de la lógica).
        Lo valioso de la Fenomenología –dice Lobrowicz– es entonces cómo va disolviéndose el espíritu no reflexivo sometido a las costumbres y a la tradición hasta finales de la Edad Media, y cómo a partir de entonces y hasta la Revolución francesa el hombre va descubriendo que el mundo de la cultura y de la sociedad no era un sistema de la naturaleza, sino una creación suya. Pero, al mismo tiempo, Hegel constata que el hombre no domina ese mundo al que reconoce como obra suya, porque ese mundo recibió su concreción a través de la alienación, objetivación o enajenación. Para Hegel la alienación [Entfremdung] no significa otra cosa sino que existen objetos materiales fuera de nosotros en los que el hombre se objetiviza a través del trabajo. Y esos objetos tienen que ver con la ciencia, con el materialismo, con el reconocimiento de la objetividad del mundo material. Superar la alienación en Hegel es superar el punto de vista del materialismo y de la ciencia por la filosofía; y, por lo tanto, es una superación idealista y con unas consecuencias fatales para la comprensión de la ciencia. Cae así Hegel en una situación bien paradójica, pues las ciencias –física, matemáticas...– se presentan como saberes que limitan el saber absoluto. La reflexión racional se enfrenta al pensar abstracto del entendimiento categorial presentándose como un saber universal. La filosofía usurpa la legitimidad de las ciencias independientes, las subsume como partes suyas. Y se refuerza, por consiguiente, la tradición cartesiana de las ciencias salidas de la filosofía, del árbol de la ciencia.
        Hegel considera que la época de la Ilustración «que culmina con Kant» ha sustituido la razón por el entendimiento o la reflexión y con ello ha elevado lo finito a infinito. Hegel opone a las leyes absolutas de la moral, la legalidad que caracteriza un plexo de vida construido intersubjetivamente, del que una parte se aísla extrañándose así de las otras parte y de la vida en común. Este acto de arrancarse de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido es el que pone en marcha, según el esquema epistemológico de tipo Sujeto-Objeto. Esta reacción es un elemento extraño, introducido a posteriori en una situación que de por sí obedece a la estructura de un entendimiento entre sujetos, y no a la lógica de objetivación predicada por un sujeto. Por eso dice G. Bueno que: «... la significación de la Fenomenología del espíritu de Hegel en el marco de la Epistemología, acaso quedase principalmente recogida diciendo que es el primer gran intento sistemático de cultivar el punto de vista diamérico: S-S; S-O; S-O-S; O-S-O; etc., frente al metamérico: S-O; O-S, etc. » (Bueno, El papel de la Filosofía.. (1970), págs. 160-161).

Exposición de La Fenomenología del espíritu


        «Según mi modo de ver, qué deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida, como sujeto». (PhG, 15). Hegel continúa la tradición filosófica de la teoría del conocimiento como un proceso que ha de recorrer diferentes etapas. Presenta así la Fenomenología como una propedéuctica para su sistema filosófico, cuya misión consiste en acompañar a la «conciencia natural» desde sus grados inmediatos hasta el reconocimiento del «saber absoluto», en el que (de acuerdo con Schelling) consiste la filosofía como «ciencia especulativa» capaz de superar las escisiones anteriores entre hombre y naturaleza. Más aún, como se señala en el prólogo a la segunda edición, los cambos acaecídos en Europa invitan incluso a superar el «irraionalismo de Schelling», por un lado, y el «misticismo», por otro, para lo que es preciso hacer «fluidos» los conceptos rígidos y fijos del entendimiento. Para que la conciencia natural se eleve sobre sí misma debe apoyarse en las «figuras» que experimenta sucesivamente para ir comprobando hasta qué punto son «inadecuadas» y, por tanto, puramente «aparentes» (de ahí el uso del término «fenomenología», de «fenómeno», «apariencia»). Cada «figura» ciertamente contiene un elemento de «verdad», pero sólo la filosofía se hace consciente de su caráctedr limitado y aparente; ella está en condiciones de superar esta «limitación» (la rebelión contra el límite) al recorrerlas sucesivamente y recuperar a través de ellas la «memoria» (Erinnerung) de la humanidad, no individual, sino colectivamente conseiderada
        Hay en la Fenomenología tres ciclos: el del Espíritu Subjetivo, el del Espíritu Objetivo y el del Espíritu Absoluto, recorridos a través de seis secciones (Conciencia, Autoconciencia, Razón, Espíritu, Religión y Saber Absoluto). Dentro de cada «Espíritu» se despliega una dialéctica de «figuras» de grán complejidad, de la que ofrecemos el primer esquema mediante el que Hegel representó esta sucesión de las Figuras del espíritu en su origen lógico-histórico:

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        Según este esquema, Napoleón culmina la historia y en tiempos de Hegel se alcanza el Saber Absoluto: Hegel publicó en Heildelberg su Enciclopedia de las ciencias filosóficas en 1817. El espíritu, a través de este recorrido, necesario para su constitución, se irá apropiando de cada momento que recorre hasta haber absorbido completamente todo lo pensado. Desde 1818 hasta su muerte, Hegel enseñó en Berlín, desde la cátedra que había sido de Fichte. Allí fundó una revista como ógano de expresión de su filosofia («Järbücher fur wissenschaftliche Kritik») y en 1921 publicó su última gran obra. Filosofía del derecho. Tras su inesperada muerte, sus alumnos publicaron: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Estética, Filosofía de la religión y Lecciones de historia de la filosofía.

El ciclo del espíritu subjetivo.

A) La Conciencia


I. La Certeza sensible es la escala más baja del espíritu. El conocimiento en esta escala es un saber de lo inmediato, que sólo sabe esto. Es el conocimiento de lo más general y, por ende, el más pobre. A la vez, quien sabe es un este, el cual, como el anterior esto, puede aplicarse a cualquier cosa. En su límite «la sensibilidad pura» es un espectáculo imposible de retener, multiplicando la multitud de estos y estes a quienes muestra su insuficiencia de síntesis el lenguaje: nos encontramos en el primer estadio con una muchedumbre de sujetos, el material humano que habrá de recoger y unificar la comunidad del saber. Las perspectivas múltiples de esta pluralidad de sujetos no les permite ponerse de acuerdo y habrán de buscarlo más allá de esta situación inmediata. Trasladadas estas argumentaciones a la historia de la filosofía, Hegel dice en las Lecciones que «las primeras filosofías son las más pobres y las más abstractas de todas. En ellas aparece la idea menos determinada que en las posteriores; se mueven aún en un plano de generalidades carentes todavía de conciencia»
II. La Percepción es el acto del espíritu que sigue a la certeza y en el que aún persisten las contradicciones y los problemas planteados en el anterior. La operación de nuestro espíritu mezcla datos sensibles con ciertas determinaciones del pensamiento y el objeto que se había mostrado como esto se transforma ahora en cosa; la cosa es la unidad de múltiples propiedades: es un simple conjunto de muchos. Por ejemplo, la sal se define como salado, blanco, cúbico... Pero al convertirse en concepto, éste queda aislado de la conciencia y no lo ve como proyecto suyo. Por ejemplo, la «cosa en sí» kantiana es un concepto interpretable como el resultado de este curso, pues «expresa el objeto en tanto que se hace abstracción de todo lo que es para la conciencia, de todas las determinaciones sensibles, así como de todas sus determinaciones pensadas. Resulta fácil ver entonces lo que queda: lo abstracto absoluto, el vacío total, lo negativo de la representación y de la sensibilidad, el pensamiento indeterminado»
III. Fuerza y Entendimiento son los términos que definen el momento de síntesis. El objeto cobra movimiento, se construye en virtud de un movimiento interior de autonegación. La conciencia consideraba que el objeto es independiente de ella, pero termina dándose cuenta de que el fondo último de la cosa es la misma conciencia. Este proceso pasa por tres momentos: La fuerza, la ley y la infinitud. Pero la «ley» no puede darnos la expresión total de los fenómenos: «El entendimiento supone haber descubirto aquí una ley universal que expresa la realidad universal como tal, pero sólo ha descubirto, de hecho, el concepto de la ley misma, algo así como si declarara que toda realidad es en ella misma conforme a la ley». Por eso el entendimiento busca una «ciencia», que instaure una diferenciación cualitativa de la ley propiamente dicha. Pero en este esfuerzo dialéctico, «el entendimiento permanece en la unidad quieta de su objeto y el movimiento recae solamente en el entendimiento y no en el objeto; (la explicación cien tífica) es tal que no sólo no explica nada, sino que es tan clara que, tratando de decir algo distinto de lo ya dicho, no dice en rigor nada y se limita a erepetir lo mismo». En consecuencia, la «ciencia» sólo ofrece conocimiento tautológico y no la ley material y efectiva. Hegel reclama superar la ciencia analítica mediante otro aufheben dialéctico que lleva a una «reflexión»

B) La Autoconciencia o «conciencia de sí»: la dialéctica del amo y del esclavo.


Desde las primeras páginas se va haciendo presente el concepto de espíritu. El espíritu es «El yo que es un nosotros y el nosotros que es un yo» (PhG, 113). La conciencia no se detiene jamás en una autoconciencia solipsista, sino que se verá empujada hacia la comunidad espiritual. El nosotros tiene ese alcance de plenitud del saber, liberado de todas las estrecheces y limitaciones de la conciencia.

IV. Verdad y certeza de sí


La objetividad ingenua de la conciencia, que atribuye una verdad al objeto, se ha desligado del saber, por su estrechez, ampliándose en la autoconciencia que significa un proceso fundamental en la marcha fenomenológica, no porque elimine la conciencia, sino porque la coloca en su justo lugar. Esto no significa que el mundo objetivo se disipe del todo, pues la autoconciencia sólo puede serlo en el mundo y no pueden perderse las fases anteriores. Tesis dirigida contra el solipsismo y el acosmismo. La autoconciencia, que es movimiento y reflexión, si sólo se fijase en la identidad de la conciencia, perdería la realidad de su movimiento reflexivo y se formularía tautológicamente. Por eso ha de valorar la diferencia y mantener la conciencia del mundo: «Con aquel primer momento ( d i f e r e n c i a ) la autoconciencia es como conciencia (sigue siendo conciencia del mundo) y para ella se mantiene toda la extensión del mundo sensible, pero al mismo tiempo sólo en cuanto referida al segundo momento (identidad), es decir, a la unidad de la autoconciencia consigo misma» (PhG ).
La característica de esta autoconciencia es la negatividad, porque ella que es la representación de la vida misma, tiene que fundarse necesariamente en la evidencia de la muerte; es decir, la autoconciencia, que es «deseo», sólo encuentra su afirmación, afirmándose fuera de ella, encontrando el eco de su deseo fuera de si, en otra conciencia: «La autoconciencia es en si y para si en cuanto que y porque es en si y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce».
Se inician entonces las experiencias fenomenológicas específicamente humanas. El hombre ha comenzado a saberse y, correlativamente, ha empezado a someter el mundo a sí. El mundo, sin embargo, va a ofrecerle una resistencia superior a la que se imagina; no se puede devorar el mundo «como hacen los animales», porque el mundo que está frente a él posee también espíritu; hay otros hombres dotados de independencia y de valor, y éstos no se dejan devorar como cosas. Si se ha infravalorado el mundo cosmológico, se ha de descubrir el mundo humano, la sociedad de los hombres. Desde el principio Hegel elimina cualquier subjetivismo
La primera figura en la serie que ahora se abre, es la lucha a muerte entre dos autoconciencias contrapuestas, tendentes ambas a no reconocer en la otra la calidad de hombre, la superioridad respecto a la pura vida natural, sino a atribuírsela sólo a sí misma. Estos pasajes de la dialéctica del amo y el esclavo serán recogidos más tarde por Marx para explicar la dialéctica de la lucha de clases como «motor de la historia»

A.- Independencia y sujeción de la autoconciencia: señorío y servidumbre:
«Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; esta se presenta fuera de sí. Hay en esto una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco lo otr como esencia, sino que se ve así mismo en lo otro. Tienen que superar (aufheben) este su ser otro» (Ph G). Este proceso conduce a una lucha que se desarrolla en tres momentos:

1ª). - Lucha de las autoconciencias
En esta primera experiencia de la intersubjetividad, el hombre, frente al animal «que sólo es sentimiento de sí», se convierte en autoconciencia. Pero para alcanzar la autoconciencia no es condición suficiente, aunque sí necesaria, que se constituya en el interior de una realidad biológica: la autoconciencia supone además el deseo. Para que haya autoconciencia el deseo se ha de fijar en un objeto no natural; mas, lo único real, es el deseo mismo. El ser mismo de ese yo será el tiempo, y no el espacio. Para que la autoconciencia, es decir, la realidad humana nazca del sentimiento de sí, es menester que esa realidad sea múltiple; por eso la realidad humana sólo puede ser social. El deseo del otro es humano si desea el deseo (no el cuerpo) si quiere ser deseado, amado o reconocido en su valor humano. Más aun; el deseo es humano si se desea porque es deseado por otros (condecoraciones, banderas...) «La historia del hombre es la historia de los deseos deseados».
El deseo humano ha de superar el «deseo animal de la conservación de la vida». El deseo humano arriesga su vida (animal) en función de su deseo humano. La realidad humana se crea y se revela en y por ese riesgo. Hablar de la autoconciencia es hablar del riesgo de la vida con miras a un fin no vital. El hombre se reconoce como humano al arriesgar la vida para alcanzar y satisfacer un fin no natural, un deseo: quiere que el otro le reconozca , que reconozca su valor. El origen de la autoconciencia implica la lucha a muerte por el reconocimiento: lucha por el prestigio. Ahora bien, la lucha conducirá a la muerte de uno de los dos o de los dos: ¿No sería posible que uno cediera, que uno reconociera al otro? Pero si ambos adversarios quedan con vida se constituyen como desiguales. Reconocer sin ser reconocido, es reconocer al otro como amo y reconocerse a sí mismo como esclavo. En su estado naciente, el hombre es siempre amo o esclavo. Pero el reconocimiento es una relación compleja y esencial, pues la vida del espíritu presenta una gran riqueza de aspectos; además cada uno de ellos está ligado a su contrario y se duplica. Hasta aquí el hacer de una de las autoconciencias, que no alcanza su objetivo de cerrar el circuito de la reflexión; ha de pasar por ese segundo yo que es, también, activo y libre. Por tanto, la autoconciencia tiene ante sí: o un objeto natural meramente vivo, u otra autoconciencia independiente y libre. A esta autoconciencia habrá de solicitarla su colaboración, pues el hacer solitario no alcanza ningún objetivo. Es, pues, un movimiento en espiral, en el que las autoconciencias, de alguna manera iguales, se intercambian entre sí. Pero en la primera experiencia intersubjetiva ya nos encontramos con una relación de desigualdad, de asimetría. Cada una de las conciencias considera que la otra es para él, pero no para sí misma. Mas esta inmediatez ha de ser superada, pues ha de ser una relación de reconocimiento mutuo, que está mediatizada por la propia autoconciencia: «Cada extremo es para el otro el término a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esa mediación. Sólo se reconocen, reconociéndose mutuamente» (PhG ).
La autoconciencia que no reconoce la personalidad humana del otro queda menguada, pues no hay subjetividad perfecta si no hay objetividad perfecta.. Y ello es así porque hay carencia de verdad. «Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría en que su propio ser para sí se presentase ante ella como objeto independiente o, lo que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de sí mismo» (PhG ).
Pero la verdad se viene constituyendo como el objeto que la conciencia natural se propone como norma o medida de su saber; y es con la autoconciencia como se ingresa en la casa de la verdad. Es el sujeto el objeto adecuado y propio de un sujeto sólo puede ser un sujeto, el lugar que origina la verdad Así que el hombre desprecia la vida biológica y busca acreditarse como hombre en la lucha contra el otro hombre: todo hombre constituye una amenaza para el prójimo, porque su propia autoconciencia no puede realizarse de manera unilateral o solitaria. El saber subjetivo de la dignidad humana debe pasar a través de otro hombre. Por eso pone en peligro su vida, para mostrar que está desligado de ella: «El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente». Está por alcanzar la dignidad humana. Y, a la vez, tiende a dar muerte al otro: «Y del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro cuando expone su vida, pues el otro no vale para él más de lo que vale él mismo; su esencia se representa ante él como un otro, se halla fuera de sí y tiene que superar su ser fuera de sí».
Así pues, tenemos dos tesis para el reconocimiento mutuo: el Yo y la Vida. a) La autoconciencia del yo desprecia la vida. b) La vida individual es necesaria. El bloque sin fisuras del yo se ha escindido ahora en esa experiencia de la lucha a muerte. El Yo y la Vida, que se han revelado momentos esenciales, se dividen, se escinden y se distribuyen en individuos opuestos: «Ambos momentos son esenciales; pero como son, al comienzo, desiguales y opuestos su reflexión en la unidad no se ha logrado aún, tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo».
Tenemos ya constituidos los dos personajes que han nacido de la lucha a muerte de las conciencias. En esta búsqueda de reconocimiento y de la afirmación individual de cada conciencia, vencerá aquella que no retroceda ante el riesgo de perder la vida. Si el siervo es siervo del señor es porque primero fue siervo de la vida y el temor a perder la vida le ha conducido a preferir la servidumbre.

2º) El atolladero del señor.-
El señor ha ganado en concretez, pues ya no es conciencia inmediata o abstracta, sino que ha adquirido una mediación: su señorío le permite reflejarse en sí a través del siervo. El señor se relaciona consigo mismo de forma inmediata. Pero, en realidad, el señor sólo realiza su humanidad a través del siervo. Y como éste posee una estructura dual, porque «es conciencia servil y es mudo», el señor se encuentra con estas dos situaciones circulares:
a1) El señor entra en contacto directo con la conciencia servil y, a través de ella, con el mundo. Hegel formula el silogismo del dominio: El señor domina la cosa; la cosa domina al siervo; luego el señor domina al siervo. El siervo no ha sabido renunciar a la cosa, por eso el señor se muestra superior y libre, pues domina la vida.
a2) El señor entra en contacto directo con el mundo y, a través de él, con la conciencia servil. Hegel formula el silogismo del sometimiento: El señor somete al siervo; el siervo somete a la cosa; luego el señor somete a la cosa. La cosa alcanza al señor a través del siervo y éste se enfrenta directamente a la naturaleza y sufre su resistencia. El señor recibe del siervo la cosa elaborada, domesticada, humanizada; al señor solo le resta gozar la cosa. Lo que no conseguía el puro apetito, «la relación humana más primitiva con la naturaleza» lo consigue ahora el señor al haber socializado o humanizado su relación con la cosa. El siervo carga con la dureza de las cosas.
Pero entonces el señor no consigue ser perfectamente hombre porque el ser humano consiste en relacionarse con el mundo y experimentar su resistencia al someterlo. No se ha alcanzado comunidad espiritual porque no se ha producido reconocimiento mutuo. Lo humano se ha dividido entre señor y siervo pero ninguno de los dos consigue ser plenamente hombre. El señor ha vencido, en efecto, pero, paradójicamente, en esta victoria reside su derrota, pues el señor, al vencer utiliza al siervo para satisfacer sus necesidades, ha dejando de trabajar y entonces su vida depende del trabajo y del conocimiento del siervo.
La cadena que se hace aquí evidente liga el «temor a la muerte» con la «formación cultural del trabajo». Y es que el «miedo a la muerte» también contagia al señor y le sacude, despertando su conciencia servil, cuando descubre su nulidad frente a la muerte. De este modo gana la universalidad por medio del temor, que es el principio de la sabiduría, pero ésta ha de completarse con el trabajo. La universalidad del temor se transforma en acción concreta. Al señor le va a faltar la seriedad del dolor que es el trabajo mismo: vencer al mundo. El señor goza el objeto y lo consume. El siervo retiene el objeto trabajado (reprime el apetito): El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, un desaparecer detenido, es decir, trabajo forma. Sobre esta base del trabajo comienza la superación de la servidumbre.

3º) El desarrollo del siervo.-
El objeto trabajado ya no es el objeto natural, sino que ha sido transformado. El objeto natural ha sido vencido, pero conservado. Es la objetivación, la obra del siervo la que se manifiesta, independientemente de él, ya que lo pone al servicio del señor. Es una obra del siervo y, sin embargo, está al servicio de la universalidad a través del señor.
El siervo, en todo caso, puede contemplarse a sí mismo y comprobar su singularidad en el objeto, lo que le produce una gran satisfacción. Pero es satisfacción solitaria, a la cual le falta el reconocimiento de otra conciencia. Un reconocimiento que sólo se hará real en una comunidad igualitaria. Así que, aunque el siervo ha conquistado la subjetividad por medio del temor y del sometimiento: «si no fuera por este temor el trabajo del siervo no se diferenciaría del trabajo animal», y la objetividad por medio del trabajo, no ha alcanzado la plena realización porque le falta satisfacer el deseo de reconocimiento y de una sociedad perfecta.
El siervo ha temblado ante el riesgo de perder la vida y se ha sometido, pero este temor, esta angustia de perder la vida le ha hecho acreedor de ser él quien realmente ame la vida, y es en la vida en donde encontrará su salvación por medio del trabajo. Con su trabajo transformará el mundo hasta el punto en que no quede ningún lugar para el señor. Su inicial servidumbre se ha transformado así en señorío. El hombre no alcanza su autonomía verdadera, su libertad auténtica, hasta que no ha pasado por la esclavitud, hasta después de haber superado la angustia por medio del trabajo.
La contraposición amo/esclavo se va haciendo patente: El amo no puede desprenderse del mundo en que vive y si ese mundo perece, perece el amo con él. El esclavo, por su parte, puede transformar el mundo con el trabajo y generar las condiciones objetivas nuevas que le permitan volver a la lucha que rehusó por su temor a la muerte. Y así, el trabajo servil realiza la voluntad del esclavo y no la del amo.

B. Libertad de la conciencia. El cristianismo y «la conciencia desgraciada»
La libertad ha comenzado a realizarse en la conciencia del siervo, porque la libertad no consiste en apartarse del mundo, sino en ser libre dentro de él. El siervo está alienado respecto de la conciencia social, pero en lo que respecta al trabajo significa dominio real sobre las cosas. Y por ello se sabe en unidad con el mundo. Esta unidad del objeto (en-sí) con la conciencia (para-sí) la denomina Hegel pensamiento. En ese momento, pensamiento y libertad se identifican, algo que sólo se logra tras un largo período que Hegel representa en tres clásicas figuras: estoicismo, escepticismo y conciencia desventurada.
−− En el estoicismo, el siervo cree que puede alcanzar su libertad separándose del mundo exterior y de todo lo humano, pero así lo único que consigue es establecer la libertad en el mero pensamiento. Es una libertad vacía, sin contenido. En esta etapa lo cultural se eleva a rango general
−− En el escepticismo, el siervo busca su liberación negando su condición y negando la condición del resto de los hombres; afirmará su soledad por encima de todo
−− En el cristianismo, el siervo ya no tendrá que someterse a un señor real, pues el amo ahora se proyecta a un ser imaginario que se ha convertido en Dios. Así surge la conciencia desventurada o desgraciada, que sólo siente el dolor y la espera en la tierra. Esta conciencia se divide en dos polos: uno de lo mudable y el otro de lo inmutable, y logra elevar lo singular a la máxima universalidad: Dios trascendente, distinto a la conciencia. Es una universalidad negativa, la única que puede dar la conciencia en esta etapa. Esta conciencia se realiza a través de varios momentos.
a) Momento religioso teísta o reino del Padre: la conciencia se remonta a un Dios alejado que condena y castiga, por lo que el mundo no le es ajeno.
b) Momento religioso cristiano o reino del Hijo: Dios, afectado por la singularidad humana empieza la unidad con el hombre.
c) Momento religioso eclesiológico: la conciencia se encuentra con ella misma, identificada con lo inmutable.
La agonía de la conciencia es querer superarse para alcanzar ese polo. La muerte de Dios hace posible la reconciliación de lo infinito con lo finito y, consiguientemente, la exaltación de este mundo. El símbolo de esta reconciliación es la muerte de Cristo en la cruz. Si bien muere como Dios, resucita como Cristo, como parte del hombre. La conciencia individual ya no queda sometida a una conciencia divina que se ha convertido en humana y en esa conversión la conciencia se reconoce como conciencia absoluta. A través del Dios Encarnado la conciencia humana conseguirá el contacto verdadero y efectivo con lo inmutable
Figuras de la conciencia desgraciada

  • El Fausto de Goethe representa la finitud del hombre aferrado exclusivamente al presente

  • Los bandidos de Schiller. La conciencia intenta imponer su ley moral, la ley del corazón como ley universal

  • El Don Quijote de Cervantes intentará resucitar un mundo ideal ya muerto, contraponiéndolo en un enfrentamiento desesperado al mundo vulgar y a la realidad prosaica que, por todas partes, pone obstáculos a su camino.


C. AA) Razón (el momento de la Ciencia Natural)
Hegel abre el estadio de la Razón con una alusión al Renacimiento y a la posterior civilización moderna en cuanto se orienta hacia la inmanencia. En el estadio de la Razón la conciencia se dirige tanto a lka naturaleza viviente como al propio mundo social. De ahí la reduplicación AA).
V. Certeza y verdad de la Razón.
La autoconciencia ha devenido Razón a través de un camino que avanza desde el emerger del yo (oponiéndose a la naturaleza) hasta la experiencia religiosa (oponiéndose a la conciencia). Este trayecto concluye la formación de la conciencia que debe asimilar el pensamiento antiguo El yo no es ahora aquel que se afirmaba inmediatamente en oposición al mundo y que se independizaba de él, sino un yo que ha devenido autoconciencia tras la lucha a muerte con otras conciencias, tras la dialéctica señor-siervo; y tras las figuras de la libertad «estoicismo, escepticismo y cristianismo». La subjetividad singular ha sufrido una educación que la ha universalizado, principalmente a través de los momentos de renuncia: el servicio al otro y la abnegación cristiana
La autoconciencia se ha ensanchado hasta abarcarlo todo. Se ha reconciliado con las cosas y va a adoptar una forma positiva frente a ellas: El yo y el mundo forman una realidad y el yo sabe que es el mundo es tan suyo como su propio yo. En puridad, aquí habría de acabar la fenomenología porque se ha alcanzado el todo, el equilibrio entre objetividad y subetividad. Pero Hegel hace hincapié en los defectos de la razón naciente. En ella hay un desequilibrio a favor del polo subjetivo; pues si bien abarca el mundo, la manera en que queda ensamblada la realidad al yo es muy deficiente: no comprende en sí toda la riqueza de detalles del mundo. Hegel quiere ganar todo el mundo y no sólo un esquema formal del mismo. Y para alcanzar la objetividad habrá que profundizar más en la subjetividad.

Figuras de un mundo: «estructuras sociales» versus figuras de conciencia
Y en este punto encontramos algo de gran interés, porque las figuras que continúan ya no son de la conciencia, sino de un mundo, es decir, figuras o estructuras sociales. Y ello es así porque el yo ha aprendido que su singularidad vale en la medida que es universal, pero aun ésta es abstracta; ha de aprender la universalidad concreta y para ello se requiere que la experiencia del yo no sea individual, sino social [contra el individualismo racionalista].

Contra el idealismo
Así que la Fenomenología no ha acabado porque sólo tenemos descrita la certeza de la razón (su saber subjetivo acerca de ella) y no la norma objetiva de la razón. El confesor, en la figura medieval de la conciencia desventurada medió entre los dos polos «Dios/hombre» y reconcilió la autoconciencia alienada. Pero no fue una reconciliación inmediata, ya que le falta ganar en subjetividad. Por eso, el trascendente medieval se transforma en el inmanente moderno. La conciencia, en todo caso, olvida el desarrollo doloroso del proceso y ahora la razón centra su atención en el mundo, que se muestra en el movimiento cientista del Renacimiento. La subjetividad que gana es cósica, aunque falsa; y otra vez más ha de reproducirse el camino que va de la conciencia (objetiva) a la autoconciencia (subjetiva).
De ahí que Hegel critique el idealismo «fundamentalmente el kantiano» porque la unión de las categorías y el mundo le parece muy pobre y muerta y, además, engendra el empirismo. Hegel critica del planteamiento kantiano: No se da cuenta de por qué hay doce categorías (arbitrariedad) y que las categorías no agotan el todo, puesto que tras las determinaciones que ellas introducen en los fenómenos, Kant deja subsistir la cosa-en-sí.
Hay que comenzar un nuevo recorrido: El hombre del racionalismo cree estar seguro de sí, aunque en realidad se ha perdido. Ha ganado una subjetividad falsa, sustancial, inmediata y su saber se ha hecho inmediato. Por ello deberá reemprender un camino semejante al que ya recorrió; para subsanar su olvido tendrá que dirigirse de nuevo al mundo.
Esta es la razón por la que Hegel se entretiene en destacar los defectos del idealismo, al que trata de completar y superar. El idealismo es un dogmatismo, una aseveración muda frente a la aseveración igualmente realista ingenua. Eso prueba que el idealismo no es todavía un saber absoluto, sino una figura pasajera de conciencia, una abstracción del espíritu, una parcialidad junto a otras. Cuando el idealismo se pruebe significará que habrá perdido su inmediatez o sustancialidad (cognoscitiva) y habrá devenido sujeto, mediación, sistema o concepto. Desde esta subjetividad verdaderamente absoluta se desarrollará toda la pluralidad social y cósmica que ahora queda abrazada de una manera meramente formal, estética y extrínseca. Por eso la Fenomenología no puede acabar aquí; la razón habrá de pasar por otra serie de mediaciones hasta llegar a ser razón especulativa o absoluta.
En realidad, la Conciencia llevada a este instinto de la razón se dirige al mundo para interrogarlo, no tanto para conocer la naturaleza como para conocerse a sí misma en su unidad dialéctica con el mundo. El conocimiento del mundo le será útil porque le conduce a la observación de la acción humana y de ésta al espíritu. Y aunque Hegel no quiere separar objetividad / subjetividad o, mejor, corporeidad / espíritu, la naturaleza es un cuerpo que objetiva impropiamente al espíritu: donde el espíritu toma verdaderamente cuerpo es en la historia, en la vida social. En la naturaleza el espíritu se encuentra como ente y no como acto, como residuo y no como presente. En la naturaleza se ha perdido la unidad y distinción de los momentos que constituyen la vida viviente del espíritu

Los momentos de la razón: observante, práctica y ética.
Esta última parte de la sección dedicada a la Razón está lastrada por la ciencia de su tiempo. Ripalda habla del «caos teórico en el que se hallaba la empiría científica» sobre todo por lo que hace a las dificultades en que se encontraban las ciencias de la vida para constituirse. Sin embargo sus observaciones sobre la dualidad del par naturaleza/historia han sido reivindicadas recientemente por Prigogine: Una filosofía de la naturaleza es imposible sin que quede integrada en una filosofía del espíritu. La naturaleza sola no es nada si no está vinculada al mundo de los hombres y a su historia, que es la vida propia del concepto. Hegel piensa que lo único que puede sistematizarse es el espíritu, no la naturaleza, porque es el espíritu el lugar en donde se unen verdaderamente universalidad y singularidad. En el mundo de la naturaleza los organismos mantienen ambos polos separados y sólo se unen por medio de la conciencia humana. La naturaleza no tiene historia: en los individuos vivientes no se da una reflexión del todo en cuanto tal; la totalidad del viviente se mantiene en virtud de la actividad particularizadora de los órganos. Para Hegel, la historia tiene mayor inteligibilidad «y, por tanto, mayor necesidad» que la naturaleza. La naturaleza «contra Schelling» no es la manifestación adecuada del espíritu.
A la «observación del hombre en su autoconciencia pura» sigue la «observación del hombre y su cuerpo», epígrafe, en el que Hegel se dedica a criticar dos pseudociencias que hicieron furor en su época: la fisiognómica (que pretendía «adivinar» el carácter de los hombres a partir de sus rasgos físicos, por ejemplo la similitud de su rostro con ciertos animales) y la frenología mediante la que Gall trataba de localizar las características psíquicas en ciertas zonas del cerebro.
La Razón Práctica atraviesa por tres momentos que Hegel identifica como «experiencia hedonista», «ley del corazón» y «experiencia de la virtud». El hedonismo consiste en la experiencia de la conciencia individualista que se busca a sí misma a través del placer y la necesidad. La ley del corazón expresa la experiencia de la «conciencia romántica» que Hegel asume como la más universal, pero cargada de individualismo. La experiencia de la vitud, por último, da paso a la Razón Ética, en cuyo contexto Hegel analiza en primer lugar las experiencias de los intelectuales y artístas como manifestación primaria del «reino animal del espíritu», del ser estético simplemente, que es negada directamente por el «deber ser» normativo de la razón legisladora. La síntesis de «ser y deber ser» culmina la sección de la razón y abre el «ciclo del Espíritu Objetivo».
Pero La Fenomenología no termina tampoco con la presentación sintética de la razón como unidad de la objetividad de la conciencia y de la subjetividad de la autoconciencia. Si así fuera, La Fenomenología tendría entonces un carácter individual, y no cabría en ella las experiencias sociales, no cabría el Espíritu Objetivo. En el siguiente capítulo, Hegel entra en las figuras colectivas una vez que se ha completado el desarrollo del individuo. «Entonces –comenta Valls Plana– parece que debemos dar un salto atrás en la historia, como si el romántico, completada la educación de su individualidad, se convirtiese de repente en un ciudadano de Grecia» Lo que, en realidad ocurre es que, tras todos estos intentos que culminan en fracasos, el individuo llega a descubrir su verdad suprema: «El yo ha devenido nosotros; el nosotros ha devenido yo»

El ciclo del espíritu objetivo

En el apartado sobre «el Espíritu» se traza una reseña de las épocas decisivas de la historia occidental, cuyo arranque define una idea de «conciencia colectiva», cuya influencia en autores posteriores ha sido inmensa: La idea de cultura de W.O. Ostwald; la idea de superorgánico de Kroeber; la esencia genérica y el trabajo del joven Marx; el género de Feuerbach: «En el acto de pensar hay un otro en mí mismo; soy a la vez yo y tú, no un tú determinado, sino un tú en general o como Gattung (Género) ».

El Espíritu


VI. El Espíritu
Terminado el capítulo sobre la razón y superado el individualismo, Hegel estudia la sociedad real, regida por un cuerpo objetivo de leyes y costumbres. Este cuerpo político es espíritu que Hegel define en estos términos: «El espíritu es la vida ética de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata, el individuo que es un mundo. El espíritu tiene que progresar hasta la conciencia de lo que es de un modo inmediato, tiene que superar la bella vida ética y alcanzar, a través de una serie de figuras, el saber de sí mismo. Pero estas figuras se diferencian de las anteriores por el hecho de que son los espíritus reales, auténticas realidades, y en vez de ser solamente figuras de la conciencia, son figuras de un mundo» (PhG., pág. 261).
Si en el espíritu subjetivo se narra el desarrollo humano desde la posición de la conciencia individual, en el espíritu objetivo se trata de desarrollar la conciencia colectiva que es una conciencia del espíritu en un determinado pueblo, plasmado en forma de eticidad, pero siempre entendiendo que contiene en sí al espíritu subjetivo. Las figuras que tiene presente son auténticas realidades históricas, pero a la vez son figuras de la conciencia social. Pero los tres momentos que marcan estas figuras en la evolución de la humanidad son el derecho (privado), la moral y la eticidad:
1.- El mundo del derecho privado corresponde a la antigüedad clásica, cuyos dos momentos son la ciudad griega, «armoniosa conjugación del hombre con la ciudad» (cuyo primer conflicto fue protagonizado por Sócrates, pero cuyo fibrado define la dialéctica del señor/siervo) y el imperio romano o «triunfo del Estado», cuyas representación filosófica cifra en las figuras del estoicismo y el escepticismo.
2.- El mundo moral se identifica en Hegel con el cristianismo, al que corresponde un mundo desgarrado o escindido entre un «más acá y un más allá» y cuyos dos moentos son la Iglesia, representada en particular por Roma, pero cuyo fibrado espiritual viene definida por la positividad de la figura del cristianismo hasta la crisis del feudalismo. El posterior absolutismo monárquico da lugar a una nueva triada: La ilustración, la revolución francesa y el estado alemán. «La revolución francesa – dice en las Lecciones– tiene en el pensamiento su comienzo y origen. El pensamiento, que considera supremas las determinaciones universales y encuentra que lo que existe está en contradicción con ellas, se ha sublevado contra el estado existente».
3.- El mundo de la reconciliación, o visión moral del mundo, se realiza, por fín, en virtud del perdón mutuo. Y se despliega a través del espíritu verdadero o «eticidad».

A.- El espíritu verdadero, la eticidad.
Es el mundo de la moralidad concreta que se desliega en el «interior de las instituciones», en las cuales se desarrolla la vida de los hombres, tales como la familia, el trabajo, etc. Se cumple en el reino de la eticidad el principio general de la escisión social: El mundo social, aún en su forma más sencilla, no puede ser un mundo perfectamente liso, compacto o diferenciado; será siempre un mundo diferenciado, porque el espíritu es conciencia y desdobla sus momentos. Conciencia significa desdoblamiento entre subjetividad o certeza y objetividad o verdad. En la sociedad también se oponen conciencia y sustancia, una oposición que es requisito para la acción.
La primera escisión es la más fundamental y la que da lugar al movimiento general del espíritu: «La sustancia, en cuanto esencia universal y fin, se enfrenta consigo misma en cuanto realidad singularizada» (PhG, pág. 261).La oposición entre la universalidad y la particularidad, entre la comunidad absolutamente universal de la vida humana y la comunidad política particular, tiene un mediador, que es la autoconciencia: «El término medio es la autoconciencia, que, siendo en sí unidad de sí misma y de la substancia, deviene ahora esta unidad para sí, aúna la esencia universal y su realidad singularizada, eleva ésta a aquélla y actúa éticamente, y hace descender aquélla a ésta y lleva a cabo el fin, que sólo es sustancia pensada; hace surgir como su obra y, con ello, como realidad, la unidad de su sí mismo y de la sustancia» (PhG, pág. 261).
La segunda escisión es la de la sustancia misma. Las leyes y costumbres de un pueblo se presentan, por un lado, como «ley humana» (ley de arriba), clara, manifiesta y conocida y «ley divina» (ley subterránea), misteriosa y escondida. A partir de aquí, la conciencia se escinde en diversas personalidades que se inscriben en las leyes: políticos y sacerdotes; Antígona y Creonte; familia y gobierno. En esta última división se entretiene Hegel, aduciendo figuras literarias, ejemplos históricos y análsisi jurídicos de gran penetración.
La familia con sus penates se hará representante de la ley subterránea o divina, aunque no por ello deje de realizarse en ella la ley humana. La familia se encarna en la mujer. El gobierno:, en cambio, se hará representante de la ley humana, sin que por ello deje de realizar la ley divina. El gobierno se encarna en el varón.
De estas escisiones nacerá el conflicto que sale a la luz en la autoconciencia. «Por tanto, la autoconciencia experimenta en sus actos tanto la contradicción de aquellos poderes en que la sustancia se ha desdoblado (la ley humana y la ley divina) y su mutua destrucción, como la contradicción entre su saber acerca de la eticidad de sus actos y lo que es ético en y para sí» (PhG, pág. 262).
Este conflicto tiene un lado negativo: la destrucción del equilibrio social; y un lado positivo: la elevación de la autoconciencia social.
a) El mundo ético, la ley humana y la ley divina, el hombre y la mujer
Hegel describe el equilibrio ideal de la sociedad primitiva, para después presentarnos su ruptura. La división fundamental entre universalidad y particularidad se encarna en el mundo ético entre la ley divina (universalidad) y la ley humana (particularidad). Ahora bien, tanto una como otra están dotadas de sus opuestos porque todas las divisiones del espíritu no son adecuadas ya que un extremo o polo abarca su opuesto. De tal forma que la particularidad en la que se encarna la ley divina «universal» es la familia; la universalidad en la que se encarna la ley humana «particular» es el estado.
La familia: Es una comunidad ética natural, pero no meramente biológica. En su concreción debe ser universal, de ahí que la relación familiar no sea una relación basada en la sensibilidad, en comportamientos amorosos, sino que cada miembro debe ver en el otro la familia entera. La familia requiere un reparto de papeles. Y cuando se generan conflictos entre la familia y el estado, da lugar a la aparición de la persona. Veamos, primero las relaciones familiares:
Marido y esposa: no es una relación perfecta porque esta relación se da a través del hijo. Es la piedad «y no el amor» quien designa la relación interpersonal de marido y esposa.
Padres e hijos: tampoco es una relación perfecta, pues los hijos los hijos para los padres, o los padres para los hijos, son realidades extrañas a sí.
Hermano y hermana: Hegel privilegia esta reacción por ser la más pura éticamente: «Pero el hermano es para la hermana la esencia igual y quieta en general, su reconocimiento en él es puro y sin mezcla de relación natural; la indiferencia de la singularidad (propio de la esposa y madre) y la contingencia ética de éste no se dan, por tanto, en esta relación, sino que el momento del sí mismo singular que reconoce y es reconocido puede afirmar aquí su derecho, pues se halla vinculado al equilibrio de la sangre y a la relación exenta de apetencia. Por eso la pérdida del hermano es irreparable para la hermana, y su deber hacia él el más alto de todos» (PhG, pág. 269).
Relaciones familia e estado o la tragedia de Antígona: al estado le compete impedir la formación unilateral del derecho familiar y a la familia le compete dar culto y sepultura a los muertos. Así que la muerte tanto en el caso de las familias como del estado, opera con la fuerza que impide al individuo afianzarse en su individualidad inmediata o natural y lo integra en la universalidad total. El culto a los muertos es una acción que pone de manifiesto la universalidad del individuo en el seno de la Familia. La guerra tiene como función preservar a la comunidad de su disolución como efecto de una afirmación natural del derecho de las familias, por tanto, en el seno del estado.
Figura del mundo: La polis griega y su equilibrio ideal
Comenta Valls Plana que toda la interpretación hegeliana de la ciudad griega es un desarrollo de la tragedia de Antígona. La sociedad está dividida entre maridos y esposas, estableciéndose entre ellos una corriente circulatoria de vida social perfectamente equilibrada: El marido, y a través de él, la familia, encuentra su universalidad en la comunidad. El estado encuentra en la familia su propia realidad, el pueblo, y en la ley divina su fuerza más radical. Pero la ley divina se hace real gracias a la ley humana. Las diferencias están equilibradas y la sociedad debe funcionar perfectamente. Ahora bien, este equilibrio dinámico, puede romperse a través de la injusticia. El estado se encarga de reducir las pretensiones excesivas de los individuos o de las familias. Si el estado se excede se compensa desde la ley divina, representada por la familia. El desafuero supremo que puede cometerse contra el individuo no es obra de la comunidad sino de la naturaleza que se compensa con el culto a los muertos que convierte la pasividad natural en algo querido, en un acto humano. El equilibrio es perfecto en contraposición a las figuras de la conciencia desgraciada.

b) La acción ética, el saber humano, la culpa y el destino.
Pero la acción real rebasa ese esquema ideal y lo rompe. La tragedia clásica irrumpe en este mundo de belleza ideal. La tragedia tiene lugar en la aparición de la singularidad que se destaca por sobre el equilibrio ideal de la sociedad helénica y los dos extremos de la ley humana y la ley divina entran en colisión.
Antígona «identificada con la ley divina» no puede ver en la acción de Creonte a la ley humana, sino sólo la violencia humana. Creonte, sin embargo, no ve la ley divina que dice representar Antígona, sino sólo tozudez y desobediencia, pues no puede concebir que la ley divina se oponga a la ley humana. Creonte debe ordenar su cumplimiento, pues la ley humana es la clara universalidad, a la cual no puede oponerse ninguna singularidad. La oposición a la ley humana debe considerarse como delito, porque sólo puede ser una voluntad caprichosa. Hay un conflicto de saberes entre conciencias unilaterales. El principio destructor del paraíso político griego es la singularidad. Ese principio que estaba representado por la familia y ahora ha salido a flote con toda su fuerza negativa. El estado se mantiene reprimiendo la individualidad, y la familia, de manera muy sutil, vengará al individuo a través de la mujer.
La mujer se venga actuando como eterna ironía de la comunidad. La mujer intriga y convierte el interés universal del estado en patrimonio y oropel familiar. La mujer honra al joven vigoroso que, como hijo es su propia obra, como hermano es el espejo de su reconocimiento y como esposo es su goce e instrumento de su realización como mujer. La mujer honra al joven y desprecia al viejo que sólo se ocupa de valores universales porque su vigor se ha apagado.
El estado sucumbe, entonces, a la intriga femenina, repudia al viejo y se entrega al joven porque necesita también de su vigor para la guerra, instrumento del Estado para evitar que arraiguen los intereses particulares: La guerra es el punto por donde la ley divina se hace presente en la comunidad. Aparece ahí la negatividad. Hegel piensa siempre que la negatividad es la fuerza de la singularidad, la fuerza que puede cuestionarlo y relativizarlo todo.

c) Estado de derecho
Se ha destruido la unidad social del mundo griego; su lado positivo ha sido la revalorización del individuo «la persona». Si en el mundo ético el individuo sólo vale en el seno de la familia y su auténtica totalización espiritual sólo se alcanza con la muerte, ahora el individuo tendrá valor sobre la tierra en la comunidad del Imperio romano. El yo individual alcanza un reconocimiento, aunque sea deficitario, el reconocimiento jurídico. Es éste el movimiento que corresponde a las bien señaladas figuras de conciencia del estoicismo y del escepticismo.

B. El espíritu extrañado de sí mismo: la cultura
Las figuras que vienen a continuación consisten en el extrañamiento o alienación del espíritu. En el mundo griego clásico se identificaban «conciencia» con «realidad social» (leyes y costumbres); pero la conciencia se ha extrañado de la realidad, se ha separado del mundo en que vive y ha realizado las dos figuras del estoicismo y del escepticismo, no sólo de manera individual, sino también social. Nos encontramos, pues, con una conciencia escindida, consciente de tener lo esencial de sí misma, más allá de ella, que se esfuerza en encontrarlo, sin lo cual no puede vivir ni realizarse. La culminación de este conflicto será la fe y la ilustración (revolución francesa).
El punto de partida fue el Derecho Romano, de carácter abstracto, que no podía asumir en sí mismo toda la realidad social; la sociedad se divide en múltiples átomos sociales sin unidad intrínseca. De esta manera la conciencia se encuentra dividida: por una parte, ligada a la realidad que es su obra; por otra, alejado de ella como algo extraño y rebelde. Por un lado, la conciencia se escinde en: «Conciencia real o humana distanciada de su mundo» y «conciencia pura o divina sin oposición al mundo». Por otro, el mundo se duplica en: «Mundo del hombre» y «mundo de Dios que se conocerá por la fe».
La Ilustración es el primer intento de restablecimiento de la unidad perdida. En la Ilustración se pondrá la pura intelección como propia del hombre y en ella se captará a la vez la esencia absoluta y el mundo real. El movimiento ilustrado se dirigirá contra la fe para destruir la extrañeza o división que ésta representa. Este es el combate supremo del mundo cristiano que acanbará cuando el sujeto alcance la libertad absoluta y el mundo sea propiamente suyo.
i) La cultura y su reino de la libertad.
La alienación del yo en el mundo real se manifiesta en la cultura (Bildung) intelectual, política o económica. La pluralidad de sujetos o de certezas desperdigadas que buscan la formación de su universalidad mediante operaciones que conforman el mundo, crean cultura objetiva y el sujeto se forma a sí mismo. El individuo deviene culto o formado, con lo que gana en validez universal y realidad. Y así como el siervo al trabajar formaba la cosa y a sí mismo, ahora la conciencia cristiana o desgraciada exige un trabajo de formación y, por eso, construye una cultura. No se identifica inmediatamente con lo valioso «como en el paganismo» sino que sabe su obligación de formarse. Por la cultura la sustancia se hace sujeto, espíritu libre. El estado de naturaleza (Rousseau) es fantástico, un estado de privación, salvajismo y opresión. La cultura es la liberación superior. La cultura subjetiva es posible sólo en el contexto del espíritu Objetivo «familia, estado y eticidad». Hegel presenta el reparto de papeles: la conciencia villana y la conciencia noble a través del lenguaje y la fe.
En el orden ético, la ley, existía ya lenguaje. Pero ahora en el lenguaje se perfecciona la subjetividad. El lenguaje expresa el yo en su verdad, el yo sólo está ahí por medio del lenguaje (PhG, pág. 300). El lenguaje es objetivo, un medio a través del cual se habrá de cumplir el reconocimiento mutuo. Pero en el mundo de la cultura el lenguaje perfecto se revela imposible y es necesario recurrir a figuras superiores. El defecto de la monarquía es un defecto de reciprocidad; al monarca lo crea el noble con su palabra, que es unilateral, y Hegel lo llama halago o adulación. Por eso, quedar reconocido por el rey es una abyección. El intento de encontrar su esencia por medio de la cultura fracasa y sólo sirve para cobrar mayor conciencia de su desdicha. A su vez, el modo de la fe tiene ya unidad en sí misma, es un mundo verdadero, pero le falta certeza subjetiva de sí mismo.
ii) La ilustración.
La ilustración se encuentra al término de la cultura y de un lenguaje disolvente; es la intelección que totaliza ese lenguaje más allá de la conciencia singular misma, vanidosa. La lucha contra la superstición de la masa, pero también de sus voceros, los sacerdotes y los tiranos. Por eso la Ilustración se dirige al pueblo, porque haciendo que sea racional para sí, quitará el suelo a la fe, y los déspotas y sacerdotes se quedarán sin base de operaciones (FhG, pág. 320). Pero, al combatir la fe, al mismo tiempo combate la intelección que se encuentra en la fe, que ha de contener algún tipo de verdad. Así el ilustrado se encentra con una paradoja: Por una parte condena la fe como extraña a la razón; por otra, afirma que nada puede ser extraño a la razón. De todas maneras, la Ilustración impide que las cosas sean sacadas fuera de quicio por la fe, aunque convierte la esencia absoluta en un vacío total al que no es posible atribuir ningún predicado determinado. La Ilustración hace de cada sujeto un rey absoluto, un individuo para el cual es todo lo que existe.
iii) La libertad absoluta y el terror.
Para Hegel la revolución francesa es la Ilustración madurada que ha terminado su trabajo racional y pasa a la acción. La libertad absoluta del sujeto no respeta nada, porque no se encuentra puesto ante otro sujeto verdadero. La libertad queda valorada positivamente, pero es abstracta y negativa y no puede hacer más que destruir: la revolución culmina en el terror. Una vez más la punta de la acción histórica del espíritu cae en los defectos que criticó. La conciencia, por la muerte, experimenta lo que es la liberación absoluta.

C. El espíritu cierto de sí mismo. La moralidad
Tras el terror, la libertad emigra a otra tierra (ein anderes Land). Napoleón no podía ser la continuación de la revolución francesa y Hegel piensa en Alemania para ocupar ese puesto. Hegel resume todo el capítulo del espíritu desde la polis, que al disolverse deja aparecer las personas en el Imperio romano, sujetos libres e independientes que quieren su sustancia mediante la formación, la cultura; pero eso lleva, a través de la Ilustración, al terror y a la muerte, aunque ha hecho aparecer un sujeto singular como voluntad universal. Pero se encuentra con dificultades para realizarse, porque no se libra de las antinomias que presentó Kant, quien, más tarde e hipócritamente, veló con los postulados de la razón práctica.
a) La concepción moral del mundo
Hegel critica a Kant, porque cuanto más libre es la conciencia, más libre es el mundo. ¿Qué relación tiene el sujeto con el mundo amoral? Surgen contradicciones: La moralidad es lo exclusivamente esencial y libre, mientras que la naturaleza es lo inesencial y lo dependiente. La moralidad y la naturaleza son independientes e indiferentes entre sí. Como la conciencia moral se presupone esencial se lamenta de la indiferencia del mundo y postula entonces una armonía... en la otra vida más pura. Pero ese postulado no resuelve nada, porque es meramente pensado. El sujeto moral experimenta lo natural formando parte de sí mismo en la sensibilidad; ahora bien, como la sensibilidad es lo negativo, ha de postular otra armonía, la de la sensibilidad y la razón. Mas, como tampoco existe esa armonía, al sujeto no le queda más remedio que esforzarse para conseguirla, sin poder alcanzarla jamás, ya que si la alcanzara, la armonía desaparecería, al ser la moralidad la superación de lo negativo. Al sujeto sólo le queda el trabajo de Sísifo, con su pluralidad de leyes y casuísticas. Así que al fin habrá que suponer un legislador supremo: Dios. Pero no se sale de las antinomias. Hegel ve en la moral kantiana el fruto de la reforma luterana que ha revolucionado al cristianismo medieval al iniciar una reconciliación con lo absoluto en la interioridad libre del hombre. Hegel quiere llevar adelante esa reconciliación en la libertad de la relación intersubjetiva objetivada social e históricamente (PhG, págs. 351-360).
b) El desplazamiento
La conciencia moral, al actuar se desplaza de un extremo al otro de su contradicción constitutiva. Primer postulado: moral/natural. Segundo postulado: sensibilidad/ moralidad. Tercer postulado: legislador santo.
c) La buena conciencia, el alma bella, el mal y su perdón.
Poco a poco se ha alcanzado el punto culminante de La Fenomenología: la realización del concepto de espíritu. El desplazamiento en el que cae la concepción moral del mundo tenía su origen en una contradicción: el puro deber y el puro saber, con el sí mismo o subjetividad. De aquí que los tres noúmenos kantianos –Alma, Mundo y Dios– se reduzcan en Hegel a la sustancia que es también sujeto. Esos desplazamientos son interiores a la subjetividad; la conciencia se representa los tres noúmenos separados y, por eso, es hipócrita. Hegel prepara entonces el camino hacia la buena conciencia.
Resume, de nuevo, el camino del espíritu: El primer sí mismo, la primera forma de subjetividad individual, fue la persona del derecho del estado Romano; con el reconocimiento jurídico y abstracto de la personalidad, la universalidad compacta del estado griego quedaba atomizada. El segundo sí mismo fue el proceso de cultura o formación (bildung); la universalidad había quedado fuera y debía conquistarla, debía formarse. Esta universalidad se reintegra bajo la forma de Libertad Absoluta. El tercer sí mismo busca en la certeza de sí el contenido del deber moral; la conciencia tratará de otorgarse a sí misma un contenido moral bajo la forma de buena conciencia. Su esencia consiste en su certeza inmediata que le otorga una moralidad concreta y singular. Ahora bien, la buena conciencia debe valer para otro (no puede satisfacerse en sí misma), no puede apelar simplemente a su convicción subjetiva, sino a un valor universal: tratar a los otros seres como yo mismo debo ser tratado. Y, frente a la conciencia vacía y formal kantiana, la buena conciencia es operante, y tiene como sustancia el elemento comunitario, el ser reconocida como conciencia universal (frente a la conciencia kantiana que sólo es juzgada por ella misma).
El espíritu no está aún de manera plena; pues, por una parte, no conoce todas las circunstancias de la acción; por otra, la convicción del obrar está mediada por un objeto que permanece extraño. La buena conciencia sólo destaca la universalidad de lo particular, es decir, supone que lo que el singular hace para sí beneficia a los otros. La alteridad se da, pero superada en la subjetividad universal. Sin embargo, las otras conciencias no han cooperado en la constitución de la buena conciencia: sólo son llamadas para confirmarla. Pero las otras conciencias no pueden reconocerla: «... no sólo se saben libres de ello [de la determinación puesta por la buena conciencia] sino que tienen que disolverlo en su propia conciencia, anularlo por medio de juicios y explicaciones, para conservarse a sí mismo" (PhG pág. 379). No pueden reconocer a la buena conciencia porque no es el resultado de una co-acción; y, en el caso de que lo reconociese, se aniquilaría como conciencia. Para conservar el sí mismo propio es necesario negar el valor universal de la acción de la buena conciencia, lo que se hace por medio del lenguaje.

El alma bella (Die Schöne Seele)
El alma bella es la buena conciencia que se sabe inmediatamente identificada con lo esencial, «voz divina que escucha en su intimidad, donde se lleva a cabo un culto perfecto, la unión del hombre con Dios»; la presencia de la divinidad es fuerza creadora que engendra una palabra bella que constituye una comunidad. Pues la autoconciencia no queda cerrada sobre sí, sino que se expande hasta la conciencia y se convierte en expresión para los demás. Pero también el alma bella recae en la intimidad y se aleja del valor absoluto de la exterioridad; porque si pronuncia su propia excelencia, «no recibe una palabra real como respuesta, sino solamente el eco de su propio lenguaje». Hegel exige, por tanto, que el espíritu no absorba las diferencias como hace el alma bella, sino que lo otro tenga tanta sustancialidad y libertad como uno mismo: El espíritu consiste en poner lo distinto como absoluto. Por eso el alma bella se consume en sí misma, cae en un lirismo insustancial y pierde su propia sustancia.
¿Qué propone Hegel a sus contemporáneos, como desenlace de la libertad? Hasta aquí, Hegel ha interpretado la historia; ahora Hegel intentará la reconciliación con la realidad desde su propia perspectiva. Hegel busca un lenguaje que sea al mismo tiempo obra, palabra-realidad universal y concreta, que brote de la subjetividad pero que sea lo absolutamente distinto. El camino que prosigue Hegel no puede ser el Idealismo subjetivo, el del romanticismo sentimental y vaporoso, que trata de llenar al sujeto con el sujeto mismo, sino llevar adelante la contradicción de la conciencia moral, que , al salir a flote, se convierte en conflicto social: la realidad se ha de encontrar en el choque de las subjetividades contrapuestas y la vida de lo subjetivo se encontrará realizada en la comunidad.
El drama de la buena conciencia: el juicio moral
Los otros, entonces, intentarán desenmascarar la hipocresía de la buena conciencia, mostrar que la acción es mala, porque brota de un interior malo: el gran drama de la buena conciencia es que ella se tiene a sí misma por buena y no puede dejar de juzgarse a sí misma como buena, mientras que las conciencias que se le oponen no pueden dejar de juzgarla como mala. Y la buena conciencia no logra su propósito de universalidad porque el otro no se lo reconoce. Hegel encuentra en el juicio condenatorio una dimensión a partir de la cual podrí superarse.
Pues la conciencia oponente cae en el mismo vicio que critica: se contradice porque se presenta como una conciencia que no obra, se limita a juzgar la acción del prójimo. Esta conciencia que juzga tiene un cierto obrar positivo: su pensamiento que acentúa su contradicción interna al pensar la moralidad sin llevarla a cabo; y se iguala a la conciencia criticada, a la buena conciencia, al acusarla de actuar no por esencialidad, sino por fama, goce, etc. Al actuar así lo hace como un ayuda de cámara «Nadie es héroe para su ayuda de cámara, pero no porque aquel no sea un héroe, sino porque éste es el ayuda de cámara, que no ve en él al héroe, sino al hombre que come y bebe y se viste; es decir, que lo que ve en la singularidad de sus necesidades y de su representación» (PhG, pág. 388).
Esta conciencia enjuiciadora se hace conciencia vil, una conciencia que quiere hacer pasar su juicio por un comportamiento moral, cuando en realidad se trata de otra manera de ser malo.
El corazón duro.
La conciencia moral puede reconocerse en el juicio que la condena; pero no es una confesión humillante porque se reconoce en un juicio que tiene también por hipócrita; es una confesión de una conciencia igual a la otra y esperaría que el enjuiciador también se confesase. Pero esta confesión no se produce; la conciencia enjuiciadora hace juicios desde un corazón duro que rechaza toda igualdad con el malo. Y, entonces, se consuma la inversión dialéctica: la conciencia enjuiciadora «como corazón duro» contrapone al mal la belleza de su alma, da la espalda a la confesión, se sume en el silencio replegándose sobre sí y se niega a rebajarse a la altura del otro. Es esta dureza de corazón una forma exacerbada del alma bella. El corazón duro peca gravísimamente, porque se niega a la continuidad con aquel que se confiesa en continuidad con todos. El corazón duro se agarra a su ser para sí que no se comunica y sigue atribuyendo esa particularidad al otro, que, sin embargo, se ha confesado ya, arrojando de sí la particularidad. El corazón duro reniega del espíritu porque no reconoce el valor de la confesión; no ve que: «Se muestra, así, como la conciencia abandonada por el espíritu y que reniega de éste, pues no reconoce que el espíritu, en la certeza absoluta de sí mismo, es dueño de toda acción y de toda realidad y puede rechazarla y hacer que no acaezca ... Es, pues, ella misma la que entorpece el retorno del otro desde el obrar a la existencia espiritual del discurso y a la igualdad del espíritu, produciendo con esta dureza la desigualdad todavía dada » (PhG, págs. 389-370).
Valls Plana subraya la gran audacia de esta tesis, pues hace posible la inversión suprema o el perdón de los pecados. El corazón duro no se confía al espíritu, por lo que impide que el acto de la confesión retorne sobre el penitente y cumpla su efecto, su capacidad de restañar sus heridas sin dejar cicatriz. Al no poder contemplarse en el otro, se ve privado de comunidad. Es una abstracción pura, infierno y locura. Sin embargo, esa locura es ya una reconciliación, aun negativa, porque no ocurre en el nivel de la autoconciencia; con ello rompe su particularidad y se devueve a una universalidad uniforme. Ambas conciencias renuncian a su unilateralidad: la conciencia que se confiesa renuncia a la unilateralidad de su acción; la conciencia que perdona, después de haber juzgado, renuncia a aquella unilateralidad de su juicio, que le llevó hasta la locura. Surge, así, la palabra del reconocimiento: «El espíritu existente que intuye el puro saber de sí mismo como esencia universal en su contrario, en el puro saber de sí como singularidad que es absolutamente en sí misma un reconocimiento mutuo que es el espíritu absoluto» [PhG, pg. 391].
Valls Plana afirma también que es falsa la acusación de Kierkegaard a Hegel de haber absorbido la singularidad en la universalidad, porque ambas han debido oponerse en el despliegue del espíritu. Por eso, Hegel termina el capítulo dedicado al espíritu diciendo que el espíritu es la oposición de dos espíritus: el de la universalidad, como pura continuidad; y el de la singularidad, como pura discontinuidad. Una oposición que se manifiesta en múltiples formas: Dios / hombre; saber universal / saber particular; deber absoluto / acción concreta, etc. «Por medio de esta enajenación, este saber desdoblado en su ser allí, retorna a la unidad de sí mismo; es el yo real, el universal saberse a sí mismo en su absoluto contrario, en el saber que es dentro de sí, el yo real que en virtud de la pureza de su ser dentro de sí separado es él mismo el perfecto universal. El sí de la reconciliación, en el que los dos hacen dejación de su ser contrapuesto, es el ser allí del yo extendido hasta la dualidad, que en ella permanece igual a sí mismo y tiene la certeza de sí mismo en su perfecta enajenación y en su perfecto contrario, «es el Dios que se manifiesta en medio de ellos, que se saben como el puro saber» (PhG, p. 392).
La Fenomenología es el lugar en el que los dos saberes unilaterales se reconcilian: el espíritu social y la libertad individual, la gran antinomia de la modernidad: El yo que es un nosotros, y el nosotros que es un yo.

El ciclo del Espíritu Absoluto



VII. La religión.
Junto con las figuras socio-políticas del mundo estudiadas por Hegel bajo la rúbrica de espíritu existen otras realidades históricas con pretensión de totalizar la vida humana: las religiones, que son fenómenos dirigidos hacia el saber absoluto. Para Hegel, religión equivale a cristianismo, la religión manifiesta, «revelada», la forma suprema de lo religioso. El espíritu se manifiesta a sí mismo en la religión, aunque en las figuras del espíritu, éste no se reconoce a sí mismo. El cristianismo es autoconciencia pura del espíritu bajo la forma de la representación (Darstellung), pero no es plenamente independiente y libre; la vida real trascurre al margen de la religión.
La religión no admite el análisis que se ha realizado con las figuras del espíritu a lo largo del tiempo, que es el lugar de manifestación del espíritu. La Religión es una aprehensión sintética de la totalidad del espíritu como autoconciencia. Será más o menos primitiva, pero siempre totaliza los momentos que la historia desgaja. La religión de cada época complementa la parcialidad de esa época, pues a ella compete impedir la absolutización del principio parcial que la configura. El tiempo devora a sus hijos, muestra lo fugaz de todas las realizaciones. Aunque nada hay conocido que no proceda de la experiencia, ésta no es reducible a ciencia, pues hau una experiencia interior no objetivada que no puede ser absorbida por el concepto. Es una experiencia que reside en la intuición del tiempo, base experimental de las religiones mediante la que impiden que la conciencia histórica se considere a sí mismo como eterna. Hegel distingue tres momentos:

A. Religión natural
Tras explicar por qué se deben distinguir formas de religiosidad, a pesar de que la religión es una, Hegel despliega tres figuras de religión natural: (a) La figura de «la esencia luminosa», afín corresponde a la conciencia sensible y al momento del señor/esclavo. La divinidad es concebida aquí como «luz» (v.g. la religión persa). (b) La figura de la «religión de la planta y el animal», que corresponde a la conciencia percipiente y Hegel identifica con el «panteísmo» de los pueblos guerreros (v.g. la religión hindú). Y c) La tercera «religión del artesano», que se corresponde a la conciencia bajo la forma del entendimiento y, aunque busca el pensamiento, solamente alcanza la abstracción que muestra en sus figuras geométricas, obeliscos y pirámides (v.g. la religión egipcia).
B. La Religión del Arte.
El artesano deviene artista al elevarse a la autoconciencia. Hegel estudia la religión griega centrándose en el arte y la literatura. El arte es una manifestación de lo absoluto, pero destruye la eticidad porque posee un principio de subjetividad que habrá de ganar un orden social en el que se conjuga la libertad individual y los valores universales. En la Estética Hegel define el arte como «la manifestación sensible del espíritu». Siguiendo la huella de Kant, Hegel rechaza ttanto la tesis del arte como imitación, como la tesis del arte como enseñanza moral. Pero el arte no es juego frívolo, precisamente poque expresa pensamientos y sentimientos profundamente humanos, cuya sucesión en las diversas épocas se cruza con los distintos géneros. La «obra de arte» el espíritu se esfuerza por penetrar en la existencia concreta y masnifestar su «aura divina». En la Fenomenología Hegel distingue tres momentos de manifestación de la Religión del Arte:
(a) El «arte simbólico», caracterizado porque la idea se expresa de forma abstracta e indeterminada. La «obra de arte abstracta» se estudia en las estatuas, los himnos y el culto. Por ejemplo, los «leones asirios» pueden representar al propio animal o la «fuerza», de la que es símbolo.
(b) En el «arte clásico», que floreció en la época greco-romana, la «obra de arte viviente» alcanzó un equilibrio perfecto e irrepetible. Hegel estudia el arte antiguo bajo el prisma de la armonía y de la catarsis, tal como se expresa en las representaciones escultóricas de héroes y dioses como un culto al hombre vivo, al atleta de los Juegos Olímpicos.
(c) Por último, tras el ocaso del arte clásico en la Edad Media por influencia del cristianismo emerge «la obra de arte espiritual», que Hegel denomina «romántico» en un sentido muy amplio, porque predominina en él el sentimiento, que se expresa en la literatura lírica y en la música; pero también la epopeya (libros de caballería), la tragedia y la comedia.
C. La religión revelada
El Cristianismo es para Hegel la forma perfecta («absoluta») de religión, porque coloca en su centro la imagen del Dios-hombre, anticipación simbólica de la unidad de lo divino y lo humano. Para llegar a esta culminación se distinguen también tres fases: (a) La primera, en que se expresan las premisas del concepto de la «religión revelada» a través de los profetas y los libros sagrados; (b) La «Encarnación» que es la manifestación viviente del dogma del «Dios-Hombre» y que a través de la «muerte de Dios» hace posible (c) «la religión absoluta», en la que se produce la unión entre religión y filosofía, antesala del saber absoluto: «Es la pérdida de la sustancia y de su enfrentamiento con la conciencia... Este saber es, pues, la espiritualización por medio de la cual la sustancia ha devenido sujeto, su abstracción y su carencia de vida han muerto...; la sustancia ha debvenido y es realmente autoconciencia simple y universal» (PhG, p. 421).


VIII. El Saber Absoluto
El espíritu Absoluto es el espíritu que se sabe. El saber ya no necesita ir más allá, pues el objeto corresponde al concepto y el concepto al objeto. Ahora bien, al saber absoluto no es consecuencia de la madurez religiosa, pues esa maduración procede de la experiencia socio-política. El saber absoluto es aportado por la reconciliación y el perdón, y esa figura no es inmediatamente religiosa, sino que se manifiesta al término de las formas de conciencia del mundo, con referencias concretas a la revolución francesa. La comunidad de los hombres libres no la realiza la religión sino la vida político-social.
El saber absoluto ¿es una figura de conciencia y por tanto del todo? ¿Quiere decir esto que La Fenomenología acaba en un saber que transciende la conciencia? No sería una lectura adecuada al espíritu de Hegel. Según Valls Plana, el saber absoluto no es ajeno o transcendente a la conciencia, sino producto de ella, heterogéneo a las demás figuras, un saber que se soporta en la experiencia intersubjetiva del perdón y la reconciliación como procesos inmanentes.
La ciencia significa la conceptualización del tiempo y, por tanto, acabar con el tiempo, una vez dominado y totalizado. El tiempo sólo devora las realizaciones parciales del espíritu, pero la ciencia no se funda en la temporalidad, ni en lo que está más allá del tiempo, sino en lo absoluto asociado necesariamente al tiempo. Y es ahora cuando la sustancia se revela como sujeto, comunidad de hombres libres: todos los cambios, todos los devenires, todas las manifestaciones, todas las figuras, quedan estabilizadas al comprenderse como totalidad.
En definitiva, La Fenomenología nos da la clave para la comprensión de la historia. La Fenomenología es la gramática que nos permite leer la memoria de los hechos, y es la superación del formalismo kantiano. En este saber absoluto, la filosofía puede abdicar de su modesto nombre y llamarse saber, ciencia. Pues los últimos tiempos han llegado, porque el Fin de la Historia ha empezado a ser real: la comunidad en la cual todos los individuos son libres porque son universales y se reconocen entre sí, porque la voluntad individual de cada uno realiza el bien universal, a través del perdón de la parcialidad de las acciones singulares: «La fenomenología es la organización conceptual de la historia» (PhG, p. 473).
El saber absoluto es confluencia de la religión manifiesta y del espíritu, de su experiencia del perdón y la reconciliación. El saber absoluto se presenta como una realización rigurosamente nueva, que no se daba en el origen más que como potencia: «La meta, el saber absoluto o el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu tiene como su camino el recuerdo de los espíritus como son en ellos mismos y como llevan acabo la organización de su reino. Su conservación vista por el lado de su ser allí libre, que se manifiesta en la forma de los contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta; uno y otro juntos, la historia concebida, forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida; solamente del cáliz de este reino de los espííritu rebosa para él su infinitud (Schiller) » (PhG, p.. 473).

La Ciencia de la Lógica.



        Según Lenin, la Lógica de Hegel es una obra imprescindible para entender El capital de Marx. Para Hegel, en cambio, es el lugar donde se despliega el saber absoluto e incluye en sí tanto la «lógica trascedental» de Kant como las principales categorías de la metafísica: «La lógica es la ciencia más difícil porque no opera sobre intuiciones, ni tampoco como la geometría, con representaciones sensibles abstractas, sino con abstracciones puras, y requiere la fuerza y el hábito de retirarse al puro pensamiento, cerrarse y moverse dentro de él. Por otra parte, puede ser considerada como la ciencia más fácil porque su contenido no es otra cosa que nuestro conocimiento y sus ordinarias determinaciones, las cuales son al mismo tiempo las más simples y las más elementales..., es el pensamiento del pensamiento o la ciencia del pensamniento puro»
        En el proyecto hegeliano, así pues, la lógica constituye una obra cerrada e independiente de cualquier cambio; es un «sistema aislado de abstracciones» tan perfecto y acabado que resulta imposible refutarla como tal. Posee una estructura interna tan coherente que para superarla habría que salirse de ella y construir una nueva; pero en ese momento uno se habría salido del propio sistema hegeliano. De acuerdo con su esquema triádico y dialéctico, Hegel distribuye la Lógica en tres partes: (1ª) Una teoría del ser; (2ª) Una teoría de la esencia; y (3ª) una teoría del concepto.
        La lógica del ser considera las categorías de cualidad y cantidad, pero comienza desplegándose a través de la oposición entre «Ser» y «Nada», cuya superación (aufheben) encuentra el el «Devenir». «El ser es el concepto puramente en sí; las determinaciones del ser son y en su distinción opuestas a otras; su determinación ulterior (la forma de la dialéctica) es un pasar a otras». Hegel pasa, en efecto, de forma inmediata del ser como «pura abstracción vacía» de nuestro pensamiento al pensamiento de la «negatividad misma»: «este puro ser es la pura abstracción y, por consiguiente, es lo absolutamente negativo, lo cual, tomado también inmediatamente, es la nada». Pero en el tránsito del ser a la nada se produce precisamente un «devenir» (Werden), en el que el ser y el no-ser coinciden. El proceso continúa con el tránsito de la cantidad a la cualidad, mediante una suerte de «saltos cualitativos», que Hegel ejemplifica con cambios producidos tanto en el mundo natural como en el social. Cuando se produce un incremento cuantitativo o una disminución de determinada cualidad y se supera determinado umbral, se produce un cambio cualitativo, por ejemplo del estado líquido al sólido «por enfriamiento» o al gaseoso «por calentamiento». Lo mismo ocurre cuando un régimen político cae a consecuencia de la acumulación de elementos disgregatorios. La tarea del filósofo en estos procesos lógicos consiste en reconstruir las «mediaciones» que conciernen a la esfera del ser.
        A la lógica de la esencia se pasa, porque «la verdad del ser es la esencia». En ella Hegel analiza, entre otras, las categorías modales (posibilidad, realidad, necesidad) y las categorías de relación (substancia, causalidad, reciprocidad). Se produce un incremento de las «mediaciones» y «determinaciones», aunque todavía predomina la inmediatez de nociones reflexivas, que son mutuamente dependientes. Por ejemplo, la relación «parte/todo» a propósito de la substancia o «causa/efecto» a propósito de la causalidad. La importancia de esta segunda parte para la lógica contemporánea es enorme, porque Hegel incoa el análisis de las determinaciones generales de más amplio recorrido, tales como los pares de «identidad» y «diferencia» y de «diversidad» y «oposición». Para Hegel la «identidad» no se produce jamás aisladamente, sino en unidad con otras cosas, que son diferentes. Hay diferencia, cuando la relación negativa con las demás cosas es «extrínseca»; de lo contrario, habría «oposición».
        Por último, Hegel dedica la última sección de la Lógica al concepto, desplegando para ello un estudio de las formas lógicas tradicionales (concepto, juicio y raciocinio), cuya coronación máxima es la Idea. Esta «es lo verdadero en sí y para sí, la unidad absoluta dcel concepto y de la objetividad..., es la unidad de lo infinito y de lo finito, de lo ideal y de lo real, de la vida y del alma». La idea no es algo que podamos considerar estáticamente, sino que se despliega a través de todas las detemrinaciones de la ciencia y de la metafísica, de los mecanismos naturales y de las reacciones químicas, de la teleología y de la vida, de la idea de verdad y de la idea de bien. Así se produce el despliegue necresario de la razón: cada determinación conceptual es la solución de las antinomias que se abren en el seno de la anterior.

La razón y El Estado. La Filosofía del Derecho y el marxismo.



        En el trasfondo de su Filosofía del Derecho están las disputas sobre la forma de organización legislativa de la Confederación Germana, unión de 39 estados soberanos entre ellos Prusia (en cuya capital, Berlín, vive Hegel) y cuya presidencia permanece en Austria. Esta confederación sale de los trabajos que siguen al Congreso de Viena (1814-1815) que tras la caída de Napoleón sanciona la reorganización del antiguo Sacro Imperio Romano Germánico. En este contexto se dan disputas muy importantes sobre la necesidad o no de la codificación de las antiguas leyes de los estados. Hegel sin reconocer ningún tipo de fundamento no explícito, se enfrenta a los juristas liderados por Savigny, propugnando una codificación de las leyes que permita confrontarlas siempre con la razón.
        Estos Principios de Filosofía del Derecho, constituyen otro ejemplo de la forma de proceder holística y sistemática con que Hegel caracterizó a la Filosofía. En ellos Hegel articula una antropología filosófica, una filosofía moral, una filosofía política, una serie de principios sobre la propiedad, el mercado, el trabajo, y una filosofía de los sitemas jurídicos. Para Hegel la historia de la conciencia es la historia de la libertad. En la lucha de la conciencia por librarse de sus anteriores enajenaciones, el hombre hace una revolución sangrienta que conduce no sólo a la libertad total, sino también, simultáneamente a la muerte. Pero justamente ésa es la condición para que se produzca la reconciliación de lo divino (la razón) con el mundo. El Estado alemán, lleva a su culmen tal reconciliación, por lo que Hegel ensalza sus méritos de forma tan apologética que suscitará fuertes críticas por parte de Marx.
        Hegel muestra los vínculos entre las ideas de libertad y de propiedad: las relaciones de intercambio de bienes se dan entre sujetos libres que se relacionan por contratos, estructura que sirve para que ellos mismos queden reservados como objetos de intercambio. Estas formas de relación están reguladas por el Derecho abstracto, que constituye la primera parte de la obra. Entre los individuos no se dan sólo éstas relaciones enmarcadas en la pura exterioridad. Hay también una interioridad que es la de la subjetividad moral, que ha sido objetividad por Kant, pero que se muestra demasiado abstracta para poder orientar la vida del individuo. No es capaz de dar soluciones concretas a las situaciones que la compleja casuística de la vida real nos presenta. No es capaz tampoco de dotar al individuo de un proyecto vital concreto en el que pueda autorrealizarse y sentirse, más allá de su felicidad, satisfecho de sí mismo. Tampoco es capaz de ser libre sino subjetivamente, y el individuo busca una libertad cumplida, objetiva, real.
        Por eso se necesita contemplar otro nivel, el tercer estadio que es el de la Eticidad, la cristalización en estructuras, prácticas, ceremonias e instituciones sociales, que permitan la libertad y la moral. En éste espacio, Hegel parte de la distinción entre la administración estatal y la de las corporaciones, siendo la primera un asunto del Estado al estar atendida por funcionarios estatales, mientras la segunda corresponde a la sociedad civil.
        El poder ejecutivo de la administración estatal está organizado por el principio de división del trabajo. De este rasgo sociológico hace depender Hegel la fuerza del ordenamiento jurídico administrativo, así como sus notas más características: objetividad, imparcialidad y abstracción. La centralización administrativa aparece como un corolario de la división del trabajo, pues sólo así se consigue facilidad, rapidez y eficacia en el despacho de los asuntos. Este centralismo, sin embargo, está limitado por los derechos individuales y las organizaciones no administrativas.
        Hegel analiza, además, a los servidores del sistema jurídico administrativo desde una perspectiva compleja:
Sociológicamente observa que su procedencia es variada, pues no constituye una clase social; individualmente los funcionarios son seleccionados de acuerdo con la prueba de sus conocimientos y capacidad, que es el único criterio legítimo de selección. Pero una vez que entran a formar parte del grupo, su importancia social les inclina a formar una “aristocracia especial y egoísta”, cuya máxima tentación consiste en tratar de servirse de su función como instrumento de ganancia particular y hasta de dominación.
        Jurídicamente Hegel subraya que la administración se justifica sólo por su servicio al interés general, de ahí que la profesión de burócrata no puede basarse en un simple contrato, sino que implica un compromiso de carácter vitalicio. Aunque las funciones administrativas sean remuneradas, su incumplimiento tiene más que naturaleza económica un carácter jurídico, pues las infracciones deben tipificarse legalmente.
        Políticamente, por último, Hegel afirma la autonomía relativa de los servidores del ordenamiento jurídico, pues a ellos corresponde evitar el particularismo tendencial de la voluntad del Estado y potenciar la función regulativa del mismo en cuanto expresión del interés general.
        Como puede verse, Hegel proporciona un tratamiento complejo de los distintos frentes que presenta la administración. La Filosofía del Derecho adopta no ya un punto de vista jurídico, sino global y logra anticipar, a partir de la minuciosa observación de la administración prusiana, rasgos universales que la Sociología del Derecho y la Teoría de la Organización posterior se encargarán de poner de manifiesto. Marx realiza una profunda crítica de la tesis idealista hegeliana, desde un punto de vista materialista. El error de Hegel para Marx habría consistido en aceptar como real la imagen que la administración tiene de sí misma. La tesis de que el ordenamiento jurídico y el Derecho sirven al interés general es una mera presunción que no se corresponde con la realidad.
        Desde esta perspectiva materialista de Marx, sin embargo, el mérito de Hegel consistiría en haber constatado la oposición entre interés particular/interés general, o entre individuo/ciudadano; pero se le habría escapado que la administración tiene sus propios intereses, distintos de los generales que representa el Estado. La estrategia de Marx consiste en identificar administración con sistema prusiano absolutista y por tanto, cuando acabe el absolutismo y venga la democracia caerá también la administración estatal y el régimen jurídico burgués. La crítica de Marx es justa cuando se refiere a la administración, pero injusta respecto a Hegel. Hegel se limita a describir el ordenamiento jurídico y la burocracia, tal como son y tal como se desarrollan en la historia, se limita a explicar su significado, como más tarde Weber. Por lo demás, nadie como Hegel ha insistido tanto en las limitaciones de la burocracia y en la necesidad de instaurar una dialéctica entre el sistema normativo del Derecho y los códigos morales, superando ambos mediante el Sistema de la Eticidad.