Gottfhed Wilhelm Leibniz (1646-1716)

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4.1.- Personalidad



Gottfhed Wilhelm Leibniz (1646-1716) es una de las figuras más impresionantes de la cultura occidental. Niño precoz, se dio a conocer en el mundo del pensamiento con su De arte combinatoria a los 20 años. En él se juntan las más diversas tradiciones (mundo anti¬guo, edad media, renacimiento, nueva ciencia...), y los campos dispares del conocimiento humano. Domina Leibniz la lógica, las matemáticas, la físi¬ca, el derecho, la teología... y no como un aficionado o diletante, sino como un renovador y creador. Quizá ha sido el último hombre occidental capaz de abarcar todos los conocimientos de su época. Entre sus obras filosóficas principales destacan: Discursos de metafísica (1686), Nuevo sistema de la naturaleza y de las comunicación de las sustancias (1695); Sobre el origen radical de las cosas (1697), Teodicea (1710), Monadología y Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón (1714). Los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, escritos para responder a las críticas de Locke en 1703, sólo serán publicados en 1765.
Dedicado toda su vida al estudio y a la política, y habiendo conocido en ocasiones los honores, muere «más como un bandido que como un hombre que constituye el orgullo de su patria». El inventor del cálculo infinitesimal que en 1684 había publicado su Nova Methodus pro maximis et minimis debe polemizar con Clarke y soportar que los discípulos de Newton se pronuncien contra él desde la Royal Society de Londres. El defensor de la unidad cristiana rechaza en su muerte la presencia del sacerdote, reflejando, solitario, las contradicciones, y también la armonía, de su vida.

====4.2.- Interpretaciones====

La filosofía de Leibniz ha sido objeto de múltiples interpretaciones. Para Holz, el pensamiento de Leibniz surge de la intuición juvenil de que «existe un fundamento originario y unificador del ser, del que dependen la multiplicidad de los fenómenos... la superación de la imagen estática del mundo que la escolástica había consagrado, y en la que también se quedó Descartes».
Para Couturat y Russell la filosofía de Leibniz es una ampliación de su lógica (Leibniz es el precedente más claro de la lógica matemática contemporánea), y de su proyecto juvenil de una «característica general», de un «alfabeto del saber humano» en el que por medio de simple cálculo pudiera resolverse todo problema. De ahí el «panlogismo» que domina toda su obra y que le per¬mite establecer una ciencia, un método y un lenguaje universales.
Serres intenta, de modo parecido, entresacar los «modelos matemáticos» existentes en Leibniz, y ver cómo establece mediante ellos una combinatoria matemática aplicable a los problemas más diversos, desde el problema de la «creación» a la explotación de una mina.
Para Géroult son sus trabajos sobre dinámica el origen de sus concepciones metafísicas, como la sustancia y la armonía preestablecida. Como dice el mismo Leibniz: «la noción de fuerza, a cuya explicación he dedicado la ciencia particular de la dinámica, nos arroja mucha luz para llegar a comprender la noción de sustancia». Y también: «no habría descubierto la armonía preestablecida si antes no hubiera constituido las leyes del movimiento que derrumban el sistema de las causas ocasionales»
Para Wiener la monadología de Leibniz se encuadra en los esquemas de la cibernética.
Elster y Bueno interpretan la filosofía de Leibniz como una ontología formal monadológica que constituye el marco filosófico de las relaciones económicas del capitalismo tal como queda configurado en el individualismo de Adam Smith. En su estudio de la Monadología G. Bueno considera que Leibniz alcanza la cumbre sistemática del espiritualismo, llevando el pluralismo materialista al límite. Justamente en este punto el espiritualismo se hace «inconsistente» al colapsar la inmesa pluralidad de las mónadas en una Monada Única (monismo) en la que todo se disuelve.
Podemos considerar, pues, a Leibniz como la culminación de la filosofía racionalista y el organizador de grandes masas de conocimientos del mundo moderno hasta el siglo XVIII.

4.3.- Clases de verdades y principio de razón suficiente.



La obra juvenil de Leibniz, De arte combinatoria, persigue crear una mathesis universalis, una lengua artificial capaz de expresar con todo rigor la filosofía. Como Descartes exige claridad y distinción a los elementos intuitivos e inmediatos de los que parte, pero para él la «claridad» es la representación adecuada que permite conocer un objeto, mientras la «distinción» exige conocer no sólo las distintas partes del objeto, sino las relaciones que mantiene con los demás objetos.
En realidad, los enunciados o verdades pueden ser de dos clases: verdades de razón y verdades de hecho. Las verdades de razón o verdades eternas «son necesarias y sus opuestas imposibles», pues se rigen por el principio de no contradicción. Las ver¬dades de hecho o verités de fait «son contingentes y sus opuestas son posibles». Que los ingleses vencieran a la Armada Invencible de Felipe II no hace imposible que pudieran haber sido los españoles los vencedores. Es un hecho, pero eso no quiere decir que haya ocurrido por casualidad, fortuitamente: «Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular, y no se puede siquiera imaginar nada semejante. Supongamos que alguien señale casualmente sobre el papel una cantidad de puntos: digo que es posible encontrar una línea geométrica, cuya noción sea constante y uniforme según una regla determinada».
Este ejemplo del Discurso de la Metafísica nos pone ante la pista del principio a priori que acepta todo racionalismo. Del mismo modo que los puntos reflejan el orden que ha seguido la mano que los ha pintado, así también los hechos antecedentes determinan los consecuentes. Lo que pasa es que nuestro entendimiento no conoce la totalidad de los hechos antecedentes, salvo en el caso de la geometría o de las matemáticas donde resulta posible una reconstrucción lógica formal completa. Una mente suficientemente poderosa que conociese todos los hechos antecedesntes podría prever lógicamente lo que va a sucedes, calculando. En el límite, las verdades de hecho podrían someterse a un proceso de racionalización perfecto, porque «todo lo que acaece al alma o a cualquier sustancia es una consecuencia de su noción», o dicho de otro modo, se basa en un principio justificador: el princi¬pio de razón suficiente, «en virtud del cual consideramos que ningún hecho puede ser verdadero o existente, y ninguna enunciación verdadera, sin que de ello haya una razón bastante para que sea así, y no de otro modo, aunque la mayoría de las veces estas razones no puedan ser conocidas por nosotros.»
«Cuando una verdad es necesaria puede hallarse su razón suficiente por me¬dio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples hasta llegar a las primitivas. Pero también debemos buscar la razón suficiente de las ver-dades contingentes o de hecho en la serie de las cosas dispersas por el univer¬so de las criaturas. En este caso la resolución en razones particulares podría llegar a un número ilimitado de detalles a causa de la variedad inmensa de las cosas de la naturaleza y de la división de los cuerpos hasta el infinito... Por esto la razón última de las cosas debe hallarse en una sustancia necesa¬ria en la que el detalle de los cambios está de modo eminente como en su origen, y esto es lo que llamamos Dios».

4.4. Logicismo y matematicismo: las consecuencias del cálculo infinitesimal.



En el Racionalismo todo ha de poder reducirse al proceder absoluto de la razón. No sólo lo abstracto, lógico y matemático, sino también lo concreto y contingente. Leibniz, admirador de Aristóteles, postula una ampliación de la lógica aristotélica que se limitaba a subsumir los datos bajo proposiciones universales en el silogismo. Más allá del silogismo, una demostración matemática es también una asunto de lógica, pero ahora, la lógica matemática o mathesis universales no sólo abarca la Logica vulgaris del silogismo, sino la Mathesis specialis, que se limita a las cantidades.
La mathesis universales explica no sólo la extensión, la cantidad, sino también las demás notas y atributos intensionales de la realidad, es decir, las cualidades. Para ello Leibniz inicia una verdadera revolución «relacionista». Define el número como una «relación»: 3 no es una sucesión de tres puntos, sino una proporción, por ejemplo, entre a y b, prescindiendo de que sean magnitudes: 3 = a/b. Y es este punto de vista «relacionista» el que permite construir el cálculo infinitesimal. Como se sabe, Leibniz construyó a partir de las representaciones de las ecuaciones en coordenadas cartesianas, la noción de «función derivada» e introdujo la noción de «infinitésimo» (ε), de tal modo que siendo (ε >0), existe un número δ, que suponiendo un incremento sobre 0, entre ambos podemos ubicar siempre otro número intermedio, aproximándonos así infinitesimalmente a 0, sin llegar nunca a alcanzar ese valor «límite». Pero Leibniz demostró también, incluso por puro cálculo, sin recurrir para nada a los dibujos de la geometría proyectiva de Descartes, ni a consideración geométrica alguna, que si obtenemos para (lim δy /δx ) un valor determinado tal que (δx → 0 ) al cual llamamos «derivada de la función» (y = f (x) ) podemos obtener una «función primitiva» que llamó integral. Tanto el cálculo diferencial como integral conservan aún hoy día la notación leibniziana.
Pero filosóficamente lo que nos interesa aquí es el razonamiento de Leibniz mediante el que llega a disolver el concepto cartesiano de «extensión». Leibniz demostró en efecto que la «derivada» es un número y, sin embargo, no es extensión, ni relación de extensiones, pues extensionalmente sería = 0/0, nada determinable extensionalmente. Y sin embargo, la derivada no sólo expresa algo real y determinable, sino que es la ley de construcción de una curva. El cálculo de derivadas parte de las ecuaciones cartesianas, pero implica un tratamiento diferente de la realidad. En Leibniz la «función» es una ley lógico-matemática de construcción de curvas, matemáticamente operatoria por derivación que no supone extensión alguna. En consecuencia, la función es anterior a la extensión, el análisis aritmético precede a la geometría y, al menos en el orden humano, el conocimiento conceptual precede al intuitivo.
De ahí que en Leibniz el análisis consista en la reducción de lo complejo a sus elementos conceptuales. El proyecto de construir una mathesis universalis, una lengua universal, racional es una tarea que consiste en alcanzar las ideas simples que son los significados, cuya interpretación se nos dará en clave de leyes lógicas (principios de identidad, de no contradicción, etc.). Pero este universo conceptual deberá representarse mediante símbolos, caracteres, que ya no tienen por qué ser geométricos. La lógica simbólica, que Leibniz no llegó a desarrollar, sería una teoría de la construcción de lo complejo a partir de lo simple, una sintagmática o teoría de las relaciones posibles entre ciertos elementos, que daría lugar a un cálculo, una suerte de juego de ajedrez, una combinatoria capaz de representar en cifra (la característica universal) el mundo de substancias, acciones y fuerzas, que lo pueblan: «Hay en la materia algo más que lo puro geométrico, es decir, algo más que la pura extensión o el mero cambio. Y si estudiamos las cosas en detalle, percibimos que debemos añadirles alguna noción más alta, la de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones implican que todo lo que es actuado activa recíprocamente y todo lo que actúa debe sufrir alguna reacción». Leibniz, contemporáneo de Newton, niega que la «extensión» sea una sustancia, porque ya no puede explicar los fenómenos de acción y reacción, que se han convertido ya en «principios de la mecánica». Pero por esta vía el mecanicismo mismo parece amenazado por un cierto energetismo.

4.5. El pluralismo monadológico de Leibniz.

El objetivo metafísico de Leibniz es llegar a una conciliación entre el mecanicismo científico de la época y la teleología religiosa del cristianismo, que defiende en su Teodicea (literalmente «justificación de Dios»). Para ello invierte los términos: la sustancia debe encontrarse no en la extensión, sino en lo que el llama acciones y fuerzas: «La sustancia es un ser capaz de acción». Ahora bien, si esto es así, la verdadera realidad será supraespacial y supratemporal, ya que lo que se puede medir es precisamente una mera manifestación de esa fuerza que trasciende toda medida. Espacio, tiempo, peso, volumen y demás cualidades físicas de los cuerpos, sean primarias o secundarias, no son más que manifestaciones físicas de las sustancias, «fenómenos bien fundados».
Leibniz desarrolló en la Monadología (1714), título abreviado de sus Principios de Filosofía, una «ontología sistemática completa». Entre los párrafos 1 y 37 enuncia los tres momentos de su ontología general: el momento abstracto o esencial (§ 1- 13), el momento existencial (§ 14-30) que prueba por vía del dinamismo psíquico o la experiencia externa la conexión de los fenómenos y el momento gnoseológico (§ 31-37), en el que recapitula toda su metodología matemática, enunciando in nuce los principios de conocimiento. La ontología especial se despliega desde el párrafo 38 hasta el final, pudiendo distinguirse en ella su tratamiento particular de las tres grandes Ideas de la metafísica occidental. Su Teología (§ 38-60) acepta la «inversión teológica», pues Dios no aparece encerrado en sí mismo, sino como «razón de ser» de las mónadas finitas y de su realidad, es decir, como Razón. La parte más apreciada por el pensamiento científico, sin embargo, es su Cosmología (§ 61-81), que sintetiza de forma genial el orden inorgánico cartesiano en dos párrafos (§ 61-62) y abre un sugerente panorama del mundo orgánico (§ 63-81). Por último su Psicología (§ 82-90) constituye un tratado completo del hombre entendido como «espíritu», que puede verse aisladamente (la Psicología racional propiamente dicha a la que sólo dedica dos párrafos, el 82 y el 83) o bien como «congregado», formando una «Sociedad de los Espíritus», una auténtica «Ciudad de Dios», un «Mundo moral dentro del Mundo Natural» (§ 83-90), en cuya construcción parece deleitarse el Leibniz político.
Leibniz introduce el neologismo «mónada», construido a partir de «monas», que en griego significa «unidad»: «La mónada no es otra cosa una sustancia simple, que forma parte de los compuestos; simple es decir, sin partes» (§ 1). Pero la Monadología es un esquema ideal de organización del mundo según la hipótesis racionalista de la armonía establecida desde un principio. Las mónadas «son los verdaderos átomos de la naturaleza, son los ele¬mentos de que constan todas las cosas». Las mónadas están orientadas desde su creación: «no tienen ningún movimiento interno capaz de ser excitado, diri¬gido, aumentado o disminuido. Las mónadas no tienen ventanas por donde alguna cosa pueda entrar o salir de ellas» (§ 7). Además: «es preciso que cada mónada sea diferen¬te de otra cualquiera», porque tienen cualidades intrínsecas que las diferencias. Pero, a la vez, las mónadas son iguales porque son simples y porque cada una es un espejo del Universo, es decir, contiene en sí a modo de representación el mundo entero. Esto significa que el contenido posible de todas las representaciones de cada una de las infinitas mónadas es el mismo en todas y que la diferencia está sólo en el grado de claridad y distinción de sus representaciones.
Para explicar esto Leibniz recurre al dinamismo psíquico y distingue en cada mónada dos tipos de facultades: la facultad «percepti¬va», pues los cambios son «representaciones psíquicas de distinto grado» y la facultad «apetitiva», pues toda acción procede de ese «principio interno» (§ 15). En realidad, toda mónada es vis (fuerza) en virtud de la cual tienen lugar los movimientos del mundo y las trayectorias, pero en el mundo de Leibniz el ciego choque de los cuerpos se transforma en realidades psíquicas, pues las móndas ni actúan, ni padecen. Bien mirado, cada mónada es «autosuficiente» porque es «sujeto» y, de acuerdo con el racionalismo, todo lo que se dice de un sujeto está ya contenido en su concepto mismo. Ocurre simplemente que las mónadas están siempre en un estado (percepción) y en tránsito dinámico al estado siguiente (apetito). Pero, como la extensión es sólo una apariencia, y las mónadas representaciones psíquicas no hay lugar para las «máquinas» de Descartes. Hay tres clases de mónadas, en función de nivel de sus representaciones. Las dotadas de «pequeñas percepciones» (petites perceptions), que yacen en un estado inconsciente (§21), y las dotadas de «apercepción» (§ 23), que implica una toma de «conciencia» del estado anterior (una cierta memoria). En los animales, sin embargo, ya «hay percepciones elevadas» (§ 25) gracias a las que pueden desarrollarse facultades superiores como la imaginación (§ 27). Leibniz realiza un minucioso recorrido por el mundo psíquico antes de presentar la Razón, donde aparece el yo reflexionante y los principios del conocimiento, que instauran el momento gnoseológico.
El maravilloso mundo pluralista y psíquico de Leibniz sustituye al descarnado mecanicismo de Descartes y abre la investigación de lo infinitesimal, hacia un mundo microscópico inmensamente rico: «Cada porción de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas, y como un estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta y cada miembro del animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un jardín o un estanque semejante» (§ 67). No hay nada inculto, ni estéril, ni muerto en el Universo (§ 69), lo que no empuja a Leibniz a postular genios descarnados, almas separadas, metempsícosis, ni doctrinas fantásticas y ocultistas (§ 69). El racionalista Leibniz postula un transformismo universal, metamorfosis constantes, cambios graduales, desarrollos seminales: «en la semilla está todo» (§ 74)

4.6. La Mónada suprema, el empresario divino y el mejor de los mundos posibles.



Leibniz dedica mucho espacio y tiempo a la Teología natural. Además de justificar su existencia ante el «problema del mal» (Teodicea), ocupa la posición central en su Monadología, donde aparece definido como sustancia necesaria (§ 38), pero inmediatamente, como garante del mundo, como la razón suficiente de los hechos que no son evidentes por sí mismos (§ 39). Ahora bien, el hecho de que algo exista y exista como tal, es un hecho contingente, sólo porque no va contra el principio de no contradicción. En consecuencia, hay otros mundos posibles. Pero que sean posibles no implica que existan. Sólo Dios tiene el privilegio de existir a priori: «si es posible, existe» (§ 45) Ese ser a priori, que es la fórmula del «argumento ontológico» en Leibniz, es al mismo tiempo prueba de la existencia de verdades eternas, de las «verdades de razón», que, en consecuencia «no son arbitrarias, ni dependen de su voluntad» (§ 46).
Ahora bien, como quiera que Dios mismo está sometido en sus acciones a una legalidad interna y necesaria, a Leibniz le va a resultar muy difícil llegar a diferenciar las dos clases de verdades, que había discriminado en el momento gnoseológico, sobre todo, si tenemos en cuenta que el Dios racionalista es, desde Descartes, matemático. En realidad, Leibniz está de acuerdo en que Dios es omnipotente, pero en él predomina la Razón sobre la Voluntad: «No debe imaginarse nadie, como lo hacen algunos, que siendo las verdades eternas dependientes de Dios, sean arbitrarias y dependan de su voluntad. Esto es cierto tratándose de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o elección de lo mejor. Las verdades necesarias, sin embargo dependen del entendimiento divino, cuyo objeto interno son» Es cierto que las criaturas «tienen su perfección por influencia de Dios» y que la imperfección depende de su naturaleza, del hecho de que «son incapaces de existir sin límite» (§ 42), pero a la hora de explicar por qué a partir de la Unidad primitiva llegan a la existencia «por fulguraciones» (§ 47) unas y no otras criaturas, el principio de razón suficiente juega a Leibniz la mala pasada de tener que volver a Dios.
Así pues, las verdades de razón, las evidencias máximas del orden racional científico constituyen el contenido mismo del entendimiento divino. El Dios de Leibniz se asemeja por sus acciones, guiadas por razones evi¬dentes, al gran empresario, al empresario divino, como le llama Elster. El mundo que El crea es un mundo regulado por el principio de lo mejor o el principio de razón suficiente, que no se rige por la escasez sino por la supera¬bundancia económica. «Síguese de la suprema perfección de Dios que, al producir el universo, ha elegido el mejor plan posible, donde hay la mayor variedad con el mayor or¬den... Pues como en el entendimiento divino todos los posibles aspiran a la existencia, en proporción de sus perfecciones, el resultado de todas esas pretensiones ha de ser el mundo actual lo más perfecto posible. Sin esto no sería posible dar razón de por qué las cosas son así y no de otro modo»
Igual que un gran empresario, Dios, de acuerdo con las verdades necesa¬rias, construye con el mínimo coste el mundo mejor posible. «Lo uno debe estar compensado con lo otro, como los gastos hechos en le¬vantar un edificio lo están con la grandeza y belleza que se le quiera dar. Es cierto que a Dios esto nada le cuesta, mucho menos que al filósofo que lanza hipótesis para fabricar un mundo imaginario, puesto que a Dios le basta dic¬tar decretos para que nazca un mundo real, pero en materia de sabiduría los decretos o hipótesis hacen las veces de gasto... porque la razón quiere que se evite la multiplicidad en las hipótesis o principios, a la manera como en astronomía se prefiere el sistema más sencillo»
El hombre se ha de comportar en consecuencia, ya que «nuestra alma imita en su recinto y en su breve mundo, en el que le es per¬mitido ejercitarse, lo que Dios hace en el grande. Por lo que los hombres entran en virtud de la razón y de las verdades eternas en una especie de sociedad con Dios, y son miembros de la sociedad de Dios, es decir, del estado más perfecto, formado y regido por el más grande y mejor de los monarcas, en donde no hay crimen sin castigo, ni acciones buenas sin proporcionada recompensa (§ 84-5). En ese estado hay tanta virtud y felicidad como es posible que haya, y no por un desarreglo de la naturaleza, como si que Dios preparase a las almas descompusiera las leyes de los cuerpos, sino por el orden mismo de las cosas naturales, en virtud de la armonía preestablecida desde siempre entre el reino de la naturaleza y el reino la gracia, entre Dios arquitecto y Dios monarca, de suerte que«la natura conduce a la gracia y la gracia perfecciona la naturaleza» (§ 88)
Este es el fundamento del optimismo leibniziano fundado en la razón. Desde la perspectiva racional divina todo es necesario, como fruto de un cálculo óptimo que produce la máxima riqueza con el mínimo coste, el mejor mundo posible «pues si no, no habría tenido Dios razón suficiente para crear un mundo». Dios no puede elegir otro mundo que no sea el mundo mejor posible. Se trata de una imposibilidad de tipo matemático, que hace que libertad equivalga a necesidad. Pero es también un optimismo que, en aras de una ne¬cesidad racional armónica, justifica todos los males del mundo como males menores necesarios sin los que el sistema no funcionaría.
Dios arquitecto del mundo natural y Dios monarca del orden de la gra¬cia (o de la cultura que perfecciona la naturaleza) es la misma razón. El individualismo de las mónadas queda compensado con el absolutismo de la razón para disimular las contradicciones que quedan reducidas a un férreo orden racional formal.
La racionalidad comprende incluso a la propia felicidad humana: «Nuestra felicidad no consistirá nunca, y no debe consistir, en un goce pleno, en el que nada quedara por desear y volviera estúpido nuestro espíritu, sino en un progreso perpetuo hacia nuevos deleites y nuevas per¬fecciones»

4.7. La armonía preestablecida



La idea de una armonía preestablecida y «programada» es la solución leibniziana al dualismo cartesiano y uno de los puntos claves de su filosofía gnoseológica (§ 32). La inspiración le pudo venir de esquemas matemáticos y económicos, pero en realidad la teoría de la armonía preestablecida es un marco ontológico formal perfectamente cerrado.
He aquí cómo desarrolla Leibniz la famosa metáfora de Geulincx: «Imagínense dos relojes que marchan perfectamente acordes. Esto puede conseguirse de dos maneras. La primera consiste en la influencia mutua de un reloj sobre otro. La segunda en el cuidado de un hombre que atienda de continuo ambos relojes. La tercera en la exactitud de su marcha... construyendo los dos relojes con tanto arte y exactitud que podamos estar seguros de que han de marchar acordes en adelante, y ésta es la vía del consentimiento preestablecido. Póngase ahora el alma y el cuerpo en el lugar de los dos relojes...»
La armonía preestablecida es un principio de suprema racionalidad que nos permite comprender la variedad de los fenómenos que se desarrollan en el mundo. Supone que debe existir una ley universal interna de inteligibilidad en todo lo que sucede. Si vemos salir el sol, no es el sol el que produce mi visión, sino una representación en mi del sol, que se hace después consciente por mi propio dinamismo interno. La secuencia de representaciones no es más que la realización del principio de razón suficiente. A la par supone un mundo en perpetuo dinamismo y polimorfa variedad. La monadología, o armonía de las mónadas es el modelo abstracto que el hombre, desde su óptica particular, puede realizar en los micromundos categoriales de la economía, la biología, la sociología, etc.
La representación más accesible de estas mónadas en la época de Leibniz son los sujetos económi¬cos en un sistema de producción y consumo de corte capitalista. Las mónadas sin ventanas son los individuos aislados, producto del individualismo burgués, y la armonía es el equilibrio a que necesariamente tiende el sistema con inde¬pendencia de las actuaciones individuales.
El proceder de Leibniz es coherente con la época que le tocó vivir, pero además construye un sistema plausible que resuelve el problema del dualismo cartesiano. Como hemos visto, si cada mónada es un microcosmos que refleja todo el universo, la comunicación entre el alma y el cuerpo no es tal sino una apariencia en el que la libertad se ha convertido en la necesidad de la perfección en el mejor de los mundos posibles:«La mónada es un espejo viviente que representa el universo según su punto de vista. Es decir, cada mónada, cada centro subsistente ha de tener sus per-cepciones y apetitos dispuestos de la mejor manera que sea compatible con el resto».Voltaire se burlaba en el Cándido de la candidez racionalista de quien intenta explicarlo todo con la razón, pero en realidad se limita a justificar un dogmatismo de raíces religiosas. G. Bueno considera este supuesto racionalismo inconsistente internamente.