Guillermo de Occam (c. 1298a c. 1349),

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        «El camino a posteriori que sería posible seguir para alcanzar la determinación de las categorías del Ser, es un hilo conductor que se identifica con los modos de predicación tomados como signos del Ser. Este hilo conductor es el que Occam utilizó cuando supuso que, según las interrogaciones que puedan hacerse a la sustancia, así las categorías y su número. San Agustín ya habría seguido esta vía, mostrando cómo cada predicamento debe poderse afirmar o negar. Por ejemplo, si afirmo según la cualidad blanco es, también podré negar según la cualidad no blanco, es. En cambio, como propuesta de fundamentación de las categorías aristotélicas, habrá que considerar los desarrollos a priori que nos muestran las vías a seguir para alcanzar a cada una de las categorías y a su conjunto. Ésta doctrina es común entre los tomistas» (Gustavo Bueno: Teoría del cierre categorial. Tomo 2. Páginas 89-90.)
        Guillermo de Occam (nace en torno a 1298 muere alrededor de 1349), nacido en Occam u Ockham, aldea del condado de Surrey, ingresó en la Orden franciscana y estudió en Oxford, donde fue bachiller de Teología (1316-1320) y dio lecciones sobre la Biblia y sobre las Sentencias de Pedro Lombardo. Enseñó Lógica y Teología (1321-1323) en algunas escuelas de la orden franciscana. Tras varios años pasados en disputas escolásticas, abandonó la enseñanza para comparecer ante la curia papal de Aviñón (en 1324), llamado a responder ante el Papa Juan XXII de acusaciones de herejía (promovidas por el ex canciller de la Universidad de Oxford, G. Lutterell) a causa de varias proposiciones sacadas de sus comentarios a las Sentencias. Varias de las proposiciones fueron condenadas, algunas como heréticas y otras como erróneas. Guillermo de Occam huyó de Aviñón en 1328, con un grupo de franciscanos críticos respecto de la política eclesiástica de Juan XXII. Primero se dirigió a Pisa, para seguir en 1329 al Emperador Luis de Baviera a su corte de Munich, desarrollando allí una intensa actividad polémica en asuntos eclesiásticos y políticos, y disputando con los Papas Juan XXII, Benedicto XII y Clemente VI. A la muerte de Luis de Baviera, en 1347, Guillermo de Occam trató de reconciliarse con Benedicto XII, pero falleció dos años después en Munich y la leyenda se apoderó de su figura.
        La fuga de Aviñón marcó un giro en la obra de Occam. Durante los años de enseñanza en Inglaterra y en el curso de su estancia en Aviñón, Occam se había dedicado a la redacción de un Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, comentarios sobre la Lógica y la Física de Aristóteles, así como a una Summa totius logicae. A partir de 1328, trabajó en obras sobre la cuestión de la pobreza franciscana (Opus nonaginta dierum, 1333-34), sobre asuntos papales relativos a la naturaleza y la vida de la Iglesia (De dogmatibus papae Ioannis XXII, 1334; Compendium errorum papae Ioannis XXII, 1338), sobre el origen y la naturaleza del Estado (Dialogus, Octo quaestiones super potestate ac dignitate papali), y sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado (Breviloquium de principatu tyrannico, Tractatus de imperatorum et pontificum potestate.)

Oxford

Ediciones canónicas de la obra de Occam
        Quodlibeta septem fue editada en París, 1487-1488.


El significado ideológico de Occam


        «Dios puede hacer todo aquello que pueda hacerse, que no implique contradicción» (Occam: Quodlibeta septem, VI, cuestión 1.)
        La influencia del pensamiento de Occam comienza a sentirse a partir de 1340. Numerosos nominales comienzan a reclamarle como símbolo ideológico, acogiéndose a su autoridad. Las citas de sus obras se multiplican dentro del movimiento nominalista hasta convertirse en señas de identidad de un «colegio invisible», críticamente enfrentado con los sistemas de Tomás de Aquino y Escoto. De esta manera, el título académico de inceptor (candidato al doctorado), que Occam poseía, pasa a significar iniciador de la vía de los modernos, y los sobrenombres de venerabilis inceptor o de nominalium princeps denotan el prestigio de que pronto se revistió su discutida figura. Con una inflexibilidad absoluta, Occam corroe el edificio de la metafísica del siglo XIII, en el que se armonizaban íntimamente fe y razón, contribuyendo así al destrozo de la Escolástica. Al hilo de esta destrucción de la Escolástica, se va fraguando un nuevo sistema de Ideas, que contienen germinalmente gran parte de la Filosofía moderna, como el esse est percipi (ser es ser percibido) de Berkeley, el escepticismo de Hume o el voluntarismo de Descartes.
        En el pensamiento de Occam confluyen varios elementos (empirismo, racionalismo lógico, teologismo) armonizados entre sí. Piensa Occam que la Teología y la Filosofía deben ser purgadas de la Teoría de las esencias, porque pone en peligro la doctrina cristiana de la omnipotencia divina. De ahí que su empirismo encuentre su raíz en la Teología.
        Por otra parte, la unidad profunda del sistema de Occam fue claramente percibida por sus contemporáneos. En su Tratado sobre los principios de la Teología, se coordinan deductivamente todas sus tesis a partir de dos principios fundamentales. El primero posee carácter teológico, pues se trata de una versión metafísica del primer artículo del Credo: Creo en Dios, Padre todopoderoso. El segundo principio ha pasado a la historia con el sobrenombre de navaja de Occam. Se trata de un instrumento dialéctico que sirve para excluir todo concepto superfluo. Sin embargo, la formulación de Occam contempla claras restricciones teológicas en su aplicación, a saber, las autoridades de la Escritura y de la Iglesia.
        Queda por explicar aún cómo engranan sus doctrinas político-eclesiales en esta axiomática. Occam se vio envuelto en las disputas entre la Santa Sede y el poder temporal y dio, en escritos coyunturales, una respuesta polémica al absolutismo arbitrario del papado. Su punto de vista supone una toma de partido. Defiende la autonomía de lo religioso, separándolo de toda contaminación profana, del mismo modo que deslinda los dogmas de toda intromisión de la razón. Por tanto, si el Papa se atribuye poder en la esfera temporal, invade un terreno sobre el que no tiene poder alguno. Lo mismo se diga del monarca que interfiere en asuntos religiosos. En todo caso, la autoridad del Emperador no deriva del Papa, sino de Dios a través del pueblo. La legitimidad del monarca descansa en el consenso popular. Por eso la comunidad tiene derecho a deponer a un monarca, cuando éste traiciona su confianza o abusa de su autoridad.
        Puesto que sólo existen individuos, la Iglesia no es otra cosa que el conjunto de los fieles. Occam piensa que para remediar los males de la Iglesia y cortar de raíz el absolutismo papal, debía convocarse un concilio universal de los cristianos con representaciones de seglares y mujeres, en paridad con los clérigos. El concilio así constituido probablemente no se equivoque, aunque no pueda declararse su «infalibilidad», porque ello supondría admitir, en un mismo campo, dos autoridades distintas, a saber, el concilio y la Escritura. La fe de Occam en la evidencia de la escritura hizo que considerase superfluo «definir nuevos dogmas», y que redujese las funciones «espirituales» de la Iglesia a la administración de la Gracia y la conservación de la revelación.


Las ideas críticas del occamismo


La Idea de realidad divina


        «A Dios, ni lo concebimos en sí, ni lo concebimos en un concepto simple que le sea propio, sino que lo concebimos por el concepto simple común, como cuando concebimos al ente, o por un compuesto propio, como ente primero o ente sumo» (Occam: Tratado sobre los principios de la Teología. 34.)
        [Foto de la Corte Medieval]
        Occam se opone a los teólogos que han insistido demasiado en un mundo de esencias existentes en el seno de Dios. Hablar de un mundo inteligible en la realidad divina es, para Occam, limitar esta realidad. Cierto que Occam no se opone estrictamente a la concepción agustiniana de un mundo de esencias divinas. Ningún filósofo medieval ha distinguido (de un modo real) entre las esencias, o las ideas, y Dios. Sin embargo, mientras San Anselmo y los «realistas» tienden a considerar las esencias (las ideas o «universales») como estando primariamente en la mente divina, y Santo Tomás estima que las esencias constituyen la estructura inteligible que el alma concibe por medio de la abstracción, Occam prescinde totalmente de la realidad de las esencias. Dios no puede estar limitado por nada y las esencias representan una limitación.
        La omnipotencia divina exige asimismo prescindir de la idea de que haya conexiones necesarias entre las cosas. Si hubiera conexiones necesarias, se fundarían en sí mismas y no necesitarían en principio de Dios. Por tanto, Dios aparecería como limitado.
        Tampoco puede haber relaciones entre cosas subsistentes por sí mismas. Las relaciones no son «realidades» agregadas a las cosas relacionadas, sino «intenciones» mentales.
        La no-limitación de Dios afecta asimismo a su conocimiento. Dios es omnisciente. Por tanto, conoce por su esencia divina los futuros posibles. Es decir, dada una disyunción, Dios conoce con evidencia qué parte de ella es verdadera y qué parte es falsa.


La idea de la realidad como realidad individual


        «Cualquier cosa es, por sí misma, singular, porque cualquier cosa es lo mismo por sí mismo y no diverso de sí mismo. De donde no tiene objeto buscar por qué este hombre es este hombre, pues sus causas no son sino las causas que causan este hombre. De donde es irracional indagar qué es el principio de individuación de la manera que suele indagarse, porque es más racional indagar qué es lo que hace la universalidad. La individuación pertenece formalmente a cualquiera por sí mismo, pero la universalidad, ni compete a las cosas fuera del alma ni les conviene por alguna denominación extrínseca al alma o a su concepto» (Occam: Tratado sobre los principios de la Teología. 4.)
        De lo dicho acerca de su concepción de la realidad divina, se desprende un modo de pensar que penetra toda la Lógica y la Teoría del Conocimiento de Occam. Es el modo de pensar expresado en el Principio de economía intelectual (o navaja de Occam), que ha dado origen a la expresión Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem: No deben multiplicarse las entidades más de lo necesario. No se deben postular entes inútiles, en el sentido de que deben evitarse las hipótesis complejas. Caen, por tanto, las nociones de espacio y de tiempo como entes (autónomos) diferenciados de la extensión y del movimiento. Se revela, asimismo, como un postulado inútil, el recurso a la quintaesencia, porque la dinámica celeste tolera la presencia de una materia idéntica a la de los cuerpos sublunares.
        En el individuo tampoco pueden establecerse distinciones de ningún tipo, porque si se le atribuyen partes, lo que se hace es dividirlo en otras individualidades. Por eso no se puede hablar de composición entre materia y forma, sustancia y accidente, esencia y existencia. La individualidad es el único modo de ser. Cuando se dice de Sócrates, Platón y Aristóteles que son «hombres», se quiere decir solamente que ese término, «hombre», significa universalmente.
        En efecto, Occam ha procedido a prescindir de «entidades» entre Dios y Su creación. Prescinde de toda «entidad entre los términos concebidos» (los términos-conceptos) y las realidades individuales a que se refieren.
        Por otro lado, los términos pueden significar y suponer. La suposición es sumamente importante, porque indica la función del término en una frase e indica aquello que el término «supone», o aquello por lo cual (o en vez de lo cual) se halla el término. Es decir, la capacidad significativa de los términos-conceptos está garantizada por la suposición personal, que se da cuando el término conserva su capacidad originaria de remitir a realidades individuales precisas.
        Ahora bien, un término puede suponer una cosa en primera intención, u otro término en segunda intención. El término «hombre» antedicho, o bien «supone» un individuo real, o bien «supone» un concepto de la mente, pero no es sino un signo que está en lugar de las cosas designadas, en las proposiciones en que aparece.
        Occam distingue tres clases de suposiciones. La suposición personal ocurre, por ejemplo, en la proposición «el hombre corre», en la que «hombre» representa a un individuo determinado. La suposición material se produce, por ejemplo, cuando se dice hombre es una palabra bisílaba. Por último, la suposición simple tiene lugar en la proposición «hombre es una especie del género animal», porque «hombre» se refiere aquí a algo común a un grupo de individuos. Ese algo común es el universal, en el que reconocemos a los individuos, pero de un modo menos distinto que cuando conocemos a Juan o a María. A su vez, «hombre» se refiere a los individuos, por lo que es un término de primera intención, en tanto que «especie» o «género» son términos de segunda intención, porque se refieren a términos como hombre o animal.
        Puede preguntarse aún por qué existe esa semejanza entre Juan, María y los demás hombres. Occam responde que no hay razón alguna para esas semejanzas naturales, excepto la decisión divina, que no está sometida a alguna naturaleza común que podamos suponer.

Palacio del los papas de Aviñon

        Para Occam, los universales no son reales. No son tampoco conceptos o abstracciones, en el sentido de Santo Tomás. Los universales son términos que significan cosas individuales y «están por» (o «en lugar de») cosas individuales en las frases. No hay, pues, necesidad de admitir ninguna «entidad» intermedia entre los términos y las cosas. Tampoco hay necesidad de admitir que dos cosas tienen algo en común, porque haya una cierta entidad (o un «universal») en la cual participen. No hay algo en lo que convengan dos cosas individuales similares. La similitud no se agrega a las cosas similares. Las cosas similares, son similares y nada más. Es decir, la realidad es totalmente individual y la universalidad es el resultado de la acción del intelecto, que reúne bajo un único signo mental a individuos diferenciados, pero sólo por particulares grados de similitud.
        Existe cierto universal natural predicable de muchos, a manera como el humo es signo del fuego y la risa lo es de la alegría interior. Tal universal es una intención del alma, de manera que ninguna sustancia existente fuera del alma es universal en tal forma. Existe otro universal convencional o por voluntaria institución. Así, la voz proferida es universal, porque es signo instituido voluntariamente para significar muchas cosas. Por donde, así como la voz es llamada común, puede decirse que es universal. Pero esto no lo tiene por su propia naturaleza, sino por voluntad de los que lo han determinado.
        Tanto si es un signo natural (el concepto en la mente) como si es convencional (en la palabra o en la escritura), el universal significa algo singular que supone a (o hace las veces de) otras realidades.
        Occam presenta esta postura en franca oposición a todos sus predecesores. Frente a ellos, Occam niega cualquier tipo de realidad en sí al universal, al menos fuera de la mente. En la Realidad, sólo existe el singular.
        Puede argüirse que Occam concede alguna realidad al universal dentro de la mente. Sin embargo, sus expresiones pretenden subrayar únicamente que no hay necesidad de postular otros factores que la mente y las cosas individuales, para explicar el universal. Este universal proviene de la similitud que se da entre las cosas individuales y que se capta en la mente, sin que ello conlleve la aparición de naturaleza alguna. La mente refleja o representa las cosas singulares. El universal es únicamente la imagen que, como un espejo, la mente refleja.


La idea de «intuición»


        «Todo conocimiento abstracto de la cosa, presupone en la misma potencia un conocimiento intuitivo de aquella cosa de la cual se abstrae. Porque la cosa no es conocida abstractivamente, sino que el hábito dejado por el conocimiento intuitivo inclina al conocimiento abstractivo. Las cualidades son conocidas por nosotros sólo intuitivamente, porque el conocimiento intuitivo es aquel por el cual sabemos si la cosa existe o no existe. Si tuviéramos conocimiento intuitivo en cuanto a la sustancia, al pronunciar las palabras de la consagración podríamos saber cuándo allí deja de estar la sustancia del pan» (Occam: Tratado sobre los principios de la Teología. 34.)

        La supresión de «intermediarios» entre los términos y las cosas, es paralela a la supresión de intermediarios entre la mente y lo concebido por ella. Según Occam, no hay «especies» existentes en (o abstraídas de) las cosas. La aprehensión (el discernimiento) se efectúa mediante una «intuición» que da lugar a proposiciones contingentes sobre la existencia, o no-existencia, de las cosas.
        Occam profundizó en la distinción que había establecido Escoto entre intuición y abstracción, como tipos de conocimiento por los que los objetos se ponen al alcance del hombre.
        El conocimiento intuitivo es aquel por el cual asentimos a las verdades contingentes de la cosa intuida. Si veo una pared presente, sé que es una pared y una vez formado el complejo «es una pared», inmediatamente asiento. Si gusto de la miel, formado el complejo «la miel es dulce», inmediatamente asiento. Si toco fuego, formado el complejo «el fuego es cálido», inmediatamente asiento. Estos conocimientos incomplejos que hacen asentir a tal complejo formado, se distinguen específicamente de aquellos conocimientos incomplejos que no hacen asentir así.
        De ahí que por bien que conozca una pared, si no sé que existe ahora y si es tanta o tal, éste se denomina conocimiento abstracto.
        Estos conocimientos tienen diversas causas eficientes, porque el primero es ocasionado por el objeto y el segundo por el hábito dejado por el conocimiento intuitivo.

Fresco de Simone Martini: El retrato del capitán Giudoriccio da Fogliano es un fresco de 340 x 968 cm, pintado en el año 1328, ubicado en la pared opuesta a la «Maestá» en el Palazzo Público de Siena. Representa el triunfo del capitán Giudoriccio y formaba parte del conjunto de castillos pintados alrededor de la sala para celebrar la conquista de Montemassi y Sassoforte.

        Según lo dicho, se enseña que, si se habla de la realidad de algo, no se llega a una conclusión sin el conocimiento intuitivo, porque el conocimiento abstracto no sirve para determinar el ser o el no-ser, y esto es del concepto propio de la cosa.
        La intuición está causada por los objetos individuales que constituyen el mundo. Así, la función del entendimiento se reduce a captar pasivamente las impresiones que sobre él ejercen los objetos a través de los sentidos. La intuición en Occam es, asimismo, introspectiva. No sólo comprende datos externos, sino también internos. En cambio, el conocimiento abstractivo se limita a formar proposiciones sobre las representaciones de los objetos singulares en la mente. El conocimiento abstractivo es un modo de conocer la realidad obtenida en la intuición.
        El conocimiento intuitivo precede siempre al conocimiento abstractivo y se convierte en el más verdadero, al aprehender la realidad misma y las relaciones de las cosas entre sí.
        Lo que la mente entiende, es lo que es y como es. Cierto que Dios podría, en principio, engendrar una intuición de cosas no existentes, pero eso únicamente afectaría a la certidumbre subjetiva y no a la evidencia objetiva.
        La filosofía de Occam es un empirismo realista que presupone que la mente puede percibir directamente las realidades existentes y sus cualidades. Es la aplicación del principio de economía, según el criterio de que nada debe establecerse que no haya sido requerido por la evidencia de la experiencia o del razonamiento. Según Occam, el recurso a substancias, causas, esencias, etcétera, impide el verdadero conocimiento de la realidad.


El carácter contingente del orden natural y del orden ético


        «El mal no es otra cosa que hacer algo, cuando se está bajo la obligación de hacer lo opuesto» (Occam: Sententiarum, II.)
        Occam retiene la tesis central de la metafísica de Escoto, a saber, la univocidad del Ser. Eso significa que puede predicarse ser de Dios y de las criaturas, pero no significa que Dios y las criaturas sean, en ninguna manera, similares. Occam no ve inconveniente en predicar «ser» de cosas no similares, ya que «ser» no designa una realidad en la cual Dios y las criaturas participan, sino que designa un concepto.
        Occam suprime de un plumazo las esencias que Escoto distinguía en los individuos. Lo único que la experiencia y la razón nos obligan a admitir, es la distinción real que se da entre una cosa y otra. De este modo, la univocidad del Ser cede su puesto en Occam a una ontología atomista. En la Realidad sólo existen individuos particulares, y la unidad indivisible de los mismos es evidente por sí misma. En consecuencia, el mundo es un agregado de individuos atómicos, entre los que no median relaciones esenciales y necesarias, sino sólo relaciones contingentes libremente dispuestas por la voluntad de Dios.
        La absoluta contingencia de todo equivale a la absoluta libertad de Dios. Es cierto que el obrar divino parece estar limitado por el principio de contradicción lógica. Pero nada es absolutamente imposible para Dios, puesto que no hay esencias que le obliguen.
        Ya nada hay, ni siquiera la trasgresión de los dos primeros mandamientos de la ley de Moisés, intrínsecamente malo. De hecho, deben evitarse los actos indebidos, no porque sean malos, sino porque Dios los prohíbe ahora, aunque en cualquier momento puede ordenarlos
        La norma última de moralidad es la voluntad divina (voluntarismo) y la Ética de Occam no escapa a la acusación de autoritarismo divino. Sin embargo, al lado de esta moral teológica, Occam presenta, sin solución de continuidad, una especie de moral positiva, que toma como norma de moralidad la recta razón. Occam no ve contradicción en admitir estas dos normas. Basta constatar que Dios quiere que nos ajustemos a la recta razón, para que ambas normas queden armonizadas. Si la voluntad divina se nos revela en la recta razón, bastará observar el código positivo que rige en una sociedad, para conocer la voluntad de Dios. Pero entonces, la justificación teológica de la moral aparece como una superestructura superflua. En esta dirección avanzará el positivismo ético y jurídico. Pero veamos ahora las críticas a la «Teología» y a la «Sicología» racionales.
        Según Occam, la Teología racional requiere una rigurosa verificación crítica. Puesto que el objeto primario de la mente humana son las naturalezas dotadas de cuerpo, no cabe experiencia intuitiva alguna de Dios en el estado presente del hombre. Occam concede que Dios puede infundir al hombre un conocimiento abstractivo de sí mismo, en razón de su omnipotencia. Pero eso no significa admitir prueba alguna de la existencia de Dios. Para casi todos los escolásticos del siglo XIII, la demostración de la existencia de Dios se funda en la aseveración de la imposibilidad de proceder al infinito en el orden de las causas eficientes. Occam considera que eso no significa admitir prueba alguna de la existencia de Dios.
        Según Occam, tales pruebas a posteriori carecen de todo valor demostrativo y nunca llegan a establecer racionalmente la unicidad de Dios. En realidad, ningún atributo divino puede ser conocido por razonamiento. Occam señala como más válida la demostración que se funda en la imposibilidad de proceder al infinito en el orden de las causas que dan razón del hecho de que los entes finitos no dejen de ser, pese a haber sido producidos por la nada. Conocimiento cierto de las proposiciones y demostraciones teológicas, nos lo proporciona únicamente la revelación divina aceptada por la fe. Pero ningún artículo de fe puede demostrarse.

Torre de Pisa.

        En la misma línea se encuentra su escepticismo respecto a las posibilidades de una Sicología racional. Dice Occam que si se entiende por alma intelectiva una forma incorruptible que está totalmente en todo el cuerpo y en cada parte del cuerpo, no puede conocerse de modo evidente que haya en nosotros tal alma, o que la actividad de entender pertenezca a un alma de ese tipo, o que un alma de ese tipo sea la forma del cuerpo. Occam se limita a aceptar como más probables las opiniones de Escoto sobre la pluralidad de almas en el hombre y sobre la supremacía de la voluntad frente al intelecto. Todo hombre experimenta que, por mucho que su razón le dicte algo, su voluntad puede querer ese algo o no quererlo. Por eso, insiste Occam en que una de las características más sobresalientes de la Persona humana es la libertad.
        La voluntad del hombre es completamente libre. La libertad de la voluntad es la base de la dignidad, de la bondad y la responsabilidad morales. De ahí el valor que se debe reconocer al obrar humano. En los escritos políticos de Occam, se insiste en que la ley de Dios es la ley de la libertad. Así que el valor que se conceda al obrar humano no predetermina el destino del alma, que depende de Dios. Como Dios no puede ser influido por nada para salvar o condenar a un hombre, la fe no es condición necesaria para la salvación. Si Dios quiere, puede salvar incluso a quien no crea en Él. Cuando Cristo instituyó la Iglesia, no dio a Pedro una plenitud de poder para hacer lo que no estaba prohibido por la ley divina. Sólo le dio una esfera de autoridad limitada. Estas afirmaciones implican una infravaloración de la función mediadora de la Iglesia y se corresponden con las tesis políticas de Occam, que tienden a reivindicar la libertad de conciencia, y de pensamiento, frente al absolutismo papal. Occam afirmó que la verdadera Iglesia no se identifica con el papado, sino con la comunidad cristiana. Si Occam se opuso al Papa, lo hizo para denunciar sus abusos y por asumir el papado poderes tiránicos ilegítimamente.


La ciencia. Causalidad e inducción


        «Hay un nominalismo atributivo, comunista (el nominalismo de Occam tuvo este cuño) que duda de los universales, no tanto para reivindicar a los supuestos individuos aislados, a los que ve concatenados unos a otros, sino por temor a que las especies introduzcan líneas divisorias o discontinuidades demasiado profundas en las concatenaciones ínter-específicas de los individuos» (Gustavo Bueno: Teoría del cierre categorial. Tomo 4. Páginas 43-44.)
        Puesto que solamente hay individuos, la ciencia debería ser de individuos. Sin embargo, indica Occam siguiendo a Aristóteles, la ciencia lo es de lo general. Reconoce Occam que la ciencia consta de proposiciones, que establecen conexiones universales entre nociones. Junto a frases como la ciencia es ciencia de las cosas singulares, se encuentran frases como ninguna ciencia propiamente dicha es sobre los individuos, sino sobre los universales que representan a los individuos. Tales universales «están en lugar de» los individuos. En efecto, la ciencia es ciencia de lo general, en tanto que lo general «supone» lo individual. Pero el hecho de que la ciencia esté constituida por proposiciones generales, no quiere decir que tales proposiciones generales sean el objeto de la ciencia.
        Occam ha distinguido entre ciencia real y ciencia racional. La «ciencia real» se ocupa de cuerpos, mientras que la «ciencia racional» se ocupa de términos que representan fabricaciones mentales o segundas intenciones.
        La ciencia racional supone siempre la real. La ciencia es «real» cuando los términos de las proposiciones que la constituyen, remiten (a través de la «suposición» personal) a realidades individuales precisas. Del mismo modo, la «suposición» simple antedicha (que se da cuando el término-concepto conserva su capacidad de remitir a un significado mental) permite a la «ciencia racional» referirse al universo lógico, mediante los términos de las proposiciones que la constituyen. Así, la «ciencia real» no contiene proposiciones necesarias, pero la «ciencia racional» sí las contiene.
        Ahora bien, las realidades individuales sólo pueden conocerse por intuición. Por tanto, las ciencias reales no pueden contentarse con demostraciones deductivas, como la Lógica, sino que deben recurrir a la experiencia.
        De esta manera, Occam se compromete a fijar los nexos causales que se dan en el mundo real, por procedimientos inductivos. En este sentido establece reglas, para determinar conexiones causales en casos concretos, que anuncian claramente las tablas de Bacon y los métodos inductivos de Stuart Mill. Dice Occam que es suficiente, para que algo sea una causa inmediata, que cuando ella esté presente, se siga el efecto, y que cuando no esté presente, siendo iguales todas las otras disposiciones, el efecto no se siga.
        Naturalmente, la conexión sólo es válida si se presupone cierta regularidad en la Naturaleza. Sólo repitiendo constantemente la misma experiencia, alcanzaremos un mayor grado de probabilidad.
        Con ello defiende Occam una doctrina del conocimiento posteriormente característica de ciertas formas de empirismo y de positivismo, en tanto que éstas distinguen entre hechos y puras relaciones.
        En resolución, la abstracción produce una unidad mental que hace referencia a los objetos individuales intuidos. Es la intención que posee todo término universal. El conocimiento intuitivo, por ser de los objetos individuales, sólo proporciona un saber empírico y contingente, no una ciencia necesaria. Si sólo conocemos objetos individuales, éstos se reducen a sus cualidades, porque no podemos suponer un substrato substancial y diverso de las cualidades mismas. Por otra parte, lo único que podemos constatar es la existencia de una sucesión entre hechos continuos, pero tampoco la existencia de un principio metafísico de causalidad.
        Para Occam, la ciencia se refiere al universal, pero como lo universal que hay, además de las palabras y los signos, son los términos mentales que expresan esos signos, el objeto de la ciencia está en estos términos y en su relación en las proposiciones. Por ello, la ciencia se convierte en un sistema de signos de las cosas. Con esta concepción de la ciencia, Occam fue el artífice de una gran renuncia. El hombre tenía que privarse de tener cosas y se resignaba a quedarse sólo con los signos de ellas. La física aristotélica y medieval quería conocer el movimiento. La física moderna se contenta con estudiar los signos matemáticos. Se miden las variaciones del movimiento, pero se renuncia a saber qué es el movimiento.

El beso de Judas, de Giotto. Capilla de los Scrovegni (Padua, Italia)


        Occam ha distinguido asimismo entre Teología y Filosofía, y ha proclamado que la Teología no es ciencia. Eso ha dado pie para afirmar que, con Occam, se establece una separación estricta entre Teología y Filosofía de tal índole, que tiene que llevar forzosamente a un escepticismo o a un fideísmo.
        Decir que la Teología no es ciencia parece lo mismo que decir, o que puede descartarse la Teología como asunto demasiado problemático, o que debe exaltarse como asunto de pura fe. Sin embargo, lo que afirma Occam es que las proposiciones teológicas adquieren su verdad por la fe y que cualesquiera razonamientos que se efectúen sobre tales proposiciones teológicas, llevan a conclusiones verdaderas en tanto que las premisas son asimismo verdaderas.
        Occam afirma que la experiencia es la única fuente de conocimiento, de lo que se deduce la imposibilidad de conocer toda la realidad que trascienda la experiencia misma. Los artículos de fe, considerados como verdades, no son tales verdades, puesto que ni son principios ni son conclusiones de demostraciones. La Teología no puede demostrar ninguna de sus doctrinas fundamentales, existencia y atributos de Dios, creación del Mundo e inmortalidad del Alma. Sólo la voluntad puede ocuparse de éstas. De ahí que Occam afirme la supremacía de la voluntad frente al intelecto. Un voluntarismo que no sólo se da en Dios, sino también en el hombre, como hemos visto.


Los modernos tras las huellas de Occam.


        «Las críticas a Aristóteles suscitadas desde 1277, no sólo eliminaron muchas de las restricciones físicas que su sistema impuso al uso de las matemáticas, sino que también sirvieron para que muchos de los nuevos conceptos conseguidos fueran incorporados directamente a la Mecánica del siglo XVII, o constituyeran los gérmenes de teorías que iban a ser expresadas con el nuevo lenguaje creado por las técnicas matemáticas y experimentales» (A. C. Crombie: Historia de la ciencia. De San Agustín a Galileo. Segundo Volumen. Página 40.)
        La idea de Occam de que la Teología no es, propiamente hablando, una ciencia, era para muchos un modo de salvar la integridad de la fe, amenazada por la «excesiva penetración» en ella de la Filosofía. Así, el escepticismo de Occam fue considerado por muchos como la mejor posibilidad de guardar inmune el recinto de la fe contra cualquier posible disolución por la dialéctica. Pero esta separación entre Teología y Filosofía desembocó no sólo en un aumento de la espiritualidad, sino también en una creciente independencia del pensamiento lógico, filosófico y científico con respecto al teológico.
        En el último caso, el pensamiento de Occam ha podido ser considerado como uno de los principales impulsos para la renovación del pensamiento científico de Copérnico y de Galileo, que se produjo en la Edad Media. En autores como Nicolás de Autrecourt, Juan Buridán, Alberto de Sajonia y Nicolás de Oresme, encontramos una creciente preocupación por los problemas lógicos, epistemológicos y científico-naturales. Las Escuelas de París y de Oxford pueden ser consideradas como los principales centros de este movimiento de los modernos. Ahora bien, eso no significa que la difusión del pensamiento de Occam consistiera en un (progresivo) abandono completo de las cuestiones teológicas y de la espiritualidad, a favor de los problemas científicos y del desarrollo de la Lógica Terminista. La preocupación por los problemas teológicos incluso fue intensificada en los siglos XVI y XVII, cuando muchos pensadores desarrollaron los problemas de la Naturaleza de Dios, la Gracia o la Predestinación, simultáneamente con las cuestiones de la moderna Ciencia natural. A la Filosofía moderna se transmitieron importantes temas del pensamiento de Occam. Por ejemplo, el tema antes visto del Dios engañador (estrechamente vinculado a la doctrina de Occam del conocimiento intuitivo del no-existente), ha tenido un peso decisivo en la solución cartesiana del problema de la objetividad del conocimiento.
        Si el orden del mundo ha sido dispuesto contingentemente por la omnipotencia divina, entiende Occam que es obligación del cristiano abordar su estudio para lograr un mejor conocimiento de su voluntad. Por extraña que pueda parecer esta justificación de la ciencia empírica, lo cierto es que Occam propició de este modo el experimento y la observación. Por otro lado, en sus trabajos lógicos habilitó potentes procedimientos metodológicos para llevar a cabo esta tarea. Al exigir que sólo se admitiese lo que la experiencia justificaba, su defensa de Aristóteles se metamorfoseó en un devastador ataque. En virtud de su principio de economía se suprimieron las causas finales, las «relaciones» y gran parte de los «accidentes» (en el sentido de la tabla de categorías aristotélica) que poblaban la física del siglo XIII, pues de admitirlas, dice Occam, se seguiría que al mover yo un dedo, el cielo y la tierra se llenarían inmediatamente de accidentes.

Catedral de Milán

        Los escolásticos parisinos del siglo XIV pusieron las bases de la Dinámica y Astronomía modernas, pues Leonardo da Vinci, Copérnico y Galileo tuvieron acceso a las obras impresas de Grosseteste, Alberto Magno, Rogelio Bacon, Escoto, Bradwardine, Buridán, Occam, Alberto de Sajonia, Nicolás de Oresme, Swineshead y Heytesbury, cuyo contenido científico aprovecharon. Hay continuidad real entre el pensamiento científico de los escolásticos tardíos y la «revolución científica» del siglo XVII. Es cierto que el fervor humanista por los griegos eclipsó en el Renacimiento esa continuidad, pero la «cosmovisión» que propició la investigación científica en el otoño de la Edad Media fue también muy diferente de la que produjo tan brillantes frutos tres siglos más tarde.
        A continuación nos limitaremos a destacar a los «sucesores de Occam» que más originalmente contribuyeron al desarrollo de la ciencia.