Immanuel Kant (1724-1804)

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        «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí» (KANT: Crítica de la razón práctica, Conclusión)

1. Contexto histórico. La Aufklärung y el Estado prusiano

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        El contexto histórico que rodea la obra de Inmanuel Kant ha de entenderse desde el ambiente de la Ilustración europea en general. Sin embargo, la Ilustración tiene peculiaridades según que se desarrolle en Francia, Reino Unido, Italia, España o Alemania. Este último país, no se nos presentaba entonces como un Estado-nación ya constituido; al contrario, estaba configurado por una gran multiplicidad de ducados y de reinos independientes. Prusia y Austria se impondrán en el siglo XVIII como las potencias del área germánica. La Aufklärung, nombre autóctono que se da a la Ilustración alemana, está influida en la filosofía política y la literatura por Francia y en el pensamiento científico y empirista por Inglaterra, pero mantiene un fuerte carácter autónomo. El pensamiento alemán procede, antes que de cualquier otro lugar, de las universidades, en contrapunto de lo que empezaba a ser nota generalizada en Europa, donde había pasado en gran medida a manos de los literatos y publicistas. Cuando en Alemania cobren fuerza los poetas y artistas más mundanos, al lado de las cátedras universitarias, habrá llegado la hora del espíritu romántico, movimiento secularizador que necesitará superar las coordenadas rígidas del «despotismo ilustrado» imperante, y que en esa medida cumplirá el doble objetivo de rematar el proyecto de renovación cultural ilustrada y, por otra parte, de entrar en contraste crítico con la misma Aufklärung clásica. La ilustración alemana viene a morir en uno de sus brotes: el romanticismo. De la misma manera el río de la filosofía kantiana enlaza, al final, con los afluentes de la filosofía romántica que le sucederá: Fichte, Schelling y Hegel; el «idealismo trascendental» kantiano se transformará en el «idealismo romántico alemán». La divisa que Kant propondrá emblemáticamente a la Ilustración europea en su conjunto: «sapere aude» o «atrévete a saber» (atrévete a saber que eres hombre), será el anuncio del final del Antiguo Régimen, orden político que en Europa quiso sobrevivirse a través, precisamente, de la propia Ilustración; y será, a la vez, el comienzo de la nuevas revoluciones, la americana de independencia, la francesa de 1789, las revoluciones liberales europeas del siglo XIX, y en España las Cortes de Cádiz.         En el periodo que recorre la vida de Kant (1724-1804) vemos configurarse la expansión y fortalecimiento de Prusia, que pasa a adquirir un peso específico entre las potencias europeas (Francia, Reino Unido, España, Rusia…). Veremos aparecer sucesivamente los gobiernos del Rey Sargento (1713-1740), de Federico II el Grande, conocido como el Rey filósofo (1740-1786), de Federico Guillermo II (1786-1797) y finalmente de Federico Guillermo III (1797-1840).
        Federico Guillermo I (1688-1740), el Rey Sargento, sucede a su padre Federico I (el primer rey de Prusia) y se entroniza también como rey, entre 1713 y 1740. Convertirá al ejército prusiano en una máquina de guerra especializada, temible en el concierto europeo, y pondrá a funcionar la administración con mano férrea. En el momento en que Federico II el Grande (1712-1786) sucede a su padre como rey de Prusia, en 1740, el joven Immanuel Kant ha finalizado en Königsberg sus estudios secundarios y se dispone a iniciar los universitarios. El Rey filósofo gobernará desde 1740 hasta 1786; al final de este reinado que fue ejemplo del despotismo ilustrado más emblemático, Kant cuenta con 62 años aunque apenas si ha empezado a dar a conocer su nuevo sistema filosófico, el idealismo trascendental, una vez superada su primera etapa de racionalismo dogmático.
        Kant se ha formado y ha desarrollado su pensamiento dentro de un clima de libertad de pensamiento del que fue promotor Federico el Grande. Junto con la participación en la política que pretende hacer de Prusia una potencia en Europa, este monarca se implica en una tarea cultural de envergadura convencido como está de la función del gobierno como «Estado-providencia», de desligar las ideas religiosas de la política (en consonancia con el deísmo que practica) y de la tolerancia de credos. Atrae como directores de la Academia de Berlín a La Mettrie («el ateo del rey») y a Maupertuis e invita a Voltaire a residir en la corte desde 1750 a 1753. El mismo rey Federico II interviene en diseños arquitectónicos de nuevos edificios (creando la arquitectura federiciana, entre el rococó y el neoclásico), compone piezas musicales y escribe obras de teoría política donde expone su idea del « despotismo ilustrado», una visión que pretende alejarse de los postulados del maquiavelismo.
        De 1786 a 1797 Kant verá cómo se limitan las libertades religiosas y de pensamiento a las que Prusia se había acostumbrado. Federico Guillermo II, sobrino del anterior, gobernará el país durante estos once años, en los que se concentra la producción filosófica de Kant, que coinciden con la desestabilización del Antiguo Régimen que introduce la Revolución francesa, y que, como en el caso del Carlos IV español, explica en parte la retracción de su política hacia posturas contrarias al racionalismo y a la libertad de pensamiento. Pone a funcionar una estricta censura en la que destaca el «Edicto de religión» que promueve en 1788. Kant se ve afectado por estas medidas cuando se le prohíbe difundir o explicar en sus clases asuntos tocantes a religión (a raíz de la 2ª edición de La religión dentro de los límites de la pura razón, de 1794), mandato que ha de cumplir contra su voluntad hasta que en 1797 Federico Guillermo III, que reinará hasta 1840, viene a dulcificar los últimos siete años de vida del filósofo, volviendo a la política de tolerancia y de censura restringida de su tío abuelo Federico el Grande.
        Kant es reconocido como uno de los más insignes representantes de la Aufklärung, al lado de C. Wolff (1679-1754), A. G. Baumgarten (1714-1762), en la primera etapa ilustrada; de C. T. Thomasius (1655-1728) y Achenwall (Ius naturale, de 1767), a quienes sigue, en parte, en su teoría del derecho; de J. N. Tetens (1736-1807), quien influye sobre Kant en su intento de conciliar y superar el racionalismo de Leibniz y el empirismo inglés; de G. E. Lessing (1729-1781), que aporta uno de los puntos de máximo esplendor al movimiento con su escrito la Educación del género humano (1780) y Laocoonte (1766), sobre el problema religioso y la teoría del arte, respectivamente; de M. Mendelssohn (1729-1786) (que mantuvo correspondencia personal con Kant) y H. S. Reimarius (1694-1768), deísta, representantes ambos del iluminismo religioso, crítico con la religión tradicional; de J. G. Herder (1744-1803), que contribuye al planteamiento de un nuevo enfoque histórico con sus Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784 y ss.), C. G. Salzmann (1744-1811) o K. F. Bahrdt (1741-1792), entre otros. Además, Kant, no deja de ser un punto de conexión entre los iluministas alemanes y el movimiento prerromántico y romántico, centrado en torno al «Sturm und Drang» («Tempestad y empuje», el título de un drama de la época que servirá de enseña al movimiento de renovación cultural), que representarán los J. W. Goethe (1749-1832), F. Schiller (1759-1805), F. H. Jacobi (1743-1819), J. G. Hamann (1730-1788) y Heine (1797-1856) y, por otra parte, con los seguidores de la estela idealista posterior al sistema kantiano, Fichte (idealismo subjetivo; 1762-1814), Schelling (idealismo objetivo; 1775-1854 ) y Hegel (idealismo absoluto; 1770-1831).
        Kant se halla en la encrucijada de todos los movimientos que le son contemporáneos, muy influido por alguno de los rasgos de la época como el pietismo religioso (en Alemania), la tolerancia, la idea de progreso, el ideal de una humanidad regenerada a través de la instrucción, la libertad de pensamiento, las nuevas ideas de la revolución francesa y de la declaración de independencia de EUA, y de un soñado orden internacional en «paz perpetua». Ya en 1713 el abate Saint-Pierre había divulgado y puesto de moda esta última idea a través de su escrito Proyecto de paz perpetua en Europa, en cuya fórmula incluía una liga de soberanos, y un tribunal y un congreso permanentes. Estos rasgos, y otros de los que Kant va a ser el principal adalid, como de la defensa de la «autonomía personal de la conciencia», basada precisamente en su teoría ético-moral, los integra dentro de una personalidad intelectual marcadamente original. Fue, por ejemplo, amigo personal de Hamann, (ambos eran de Königsberg) pero no comparte su creencia dogmática religiosa que le lleva a posturas irracionalistas; más bien estará preocupado por delimitar su racionalidad como hará en sus críticas y en La religión dentro de los límites de la mera razón. Educado en el pietismo (su madre era una ferviente pietista) que representaba a la sazón A. Schultz, director del colegio de enseñanza media Friedrichskolleg de Königsberg, donde todavía se invertía excesivo tiempo en los ritos religiosos en detrimento del aprendizaje estrictamente escolar, el joven filósofo desarrollará una fuerte inclinación a minusvalorar las muestras externas de religiosidad y a entender la religión, en consonancia con su sistema ético-moral, como un asunto de la conciencia interior. Tuvo la suerte de seguir en la universidad las clases de Martin Knutzen, introductor en Alemania del prototipo matemático del mundo que Newton había configurado, modelo que marcará la visión de la realidad de Kant (como constante que afecta al conjunto de la ilustración europea) pero no sin que quede matizada por la síntesis que realiza de Newton con Leibniz en Pensamiento sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas, de 1747, y en Monadología física, de 1756. En la Historia natural universal y teoría de los cielos (1755, que apareció anónimo) dentro del marco de la teoría física de Newton presenta una hipótesis que probablemente extrae de los enfoques del naturalista Buffon, quien concibe la «cadena de los seres», anuncio del evolucionismo, contra el fijismo de Linneo, como un continuo donde no hay saltos; así, según Kant, el universo no se halla idéntico desde la creación, sino que procede de una nebulosa primitiva sujeta a una transformación que sigue las leyes newtonianas y da lugar a las estrellas y los planetas (sin dejar de apuntar la hipótesis racional de la existencia de habitantes en otros planetas); el alemán se adelanta en cuarenta años a las tesis de Laplace (Exposición del sistema del mundo y Mecánica celeste), que son las que van a marcar la cosmología posterior. Newtoniano convencido, intentará superar no obstante la visión de un tiempo y espacio absolutos impuesta por el inglés, reinterpretándolos como estructuras aprióricas del modo de conocer humano, basadas en su nivel más elemental: la sensibilidad, interna (el tiempo) y externa (el espacio).
        Así como no es posible contextuar el pensamiento de Kant sin referirse a Newton, tampoco será posible hacerlo sin relacionarlo convenientemente con Hume (quien le «despertó del sueño dogmático racionalista») y con Rousseau. Encontraremos a estos autores ineludiblemente en el momento de recomponer la teoría del conocimiento kantiana y su propuesta ético-moral.
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Cuadro I, Contexto histórico.

A. Tipos de influencias B. Corrientes y autores
1. De largo alcance 1. Tradición grecolatina y filosofía escolástica
2. Educación filosófica recibida 2. Racionalismo. Leibniz y Wolf
3. Valores culturales modernos 3. Ilustración europea
4. Autores de su contexto inmediato 4. Aufklärung
5. Cultura religiosa 5. Cristianismo→ Protestantismo→ Pietismo
6. Nueva concepción científica 6. Newton
7. Crítica al racionalismo dogmático 7. Hume
8. Concepción prerromántica del hombre 8. Rousseau

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2. Biografía y obras

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        2.1. Immanuel Kant nace el 22 de abril de 1724, en Königsberg (Prusia oriental), hoy Kaliningrado (Rusia). Es el cuarto de once hijos de un matrimonio de clase media, él guarnicionero y ella dedicada con devoción a inculcar en sus hijos el fervor religioso por las creencias pietistas. El pietismo pretendía radicalizar el protestantismo a base de convertir la religión en una práctica interior intensa alejada de los ritos externos, la regeneración interior a través del contacto personal con la Escritura, una vida austera y de estricta moral, la práctica de buenas obras, la huida de la teorización y del dogmatismo en consonancia con la tolerancia hacia otras religiones y la inclinación al misticismo. Morirá a punto de cumplir los 80 años, el 12 de febrero de 1804, después de unos meses de enfermedad aguda y de pasar los últimos años con notable merma de sus facultades intelectuales. Su existencia está tejida con tres hilos, siempre los mismos: a) hábitos cotidianos ordenados, rigurosos y metódicos hasta la exageración; b) una vida dedicada al estudio y a un afán de saber insaciable y, finalmente, c) el objetivo de organizar los conocimientos de su época dentro de un sistema de ideas capaz de superar las contradicciones de su tiempo, entre ellas la pugna en la que andaban el racionalismo y el empirismo.
        Kant se acostaba a la 10 de la noche para levantarse a las 5 (al grito de «¡es la hora!», de Lampe, su criado durante casi cuarenta años), tomar un té (rechazaba el café y la cerveza por dañinas para la salud), preparar sus lecciones durante unas horas, impartir luego un par de clases en la Universidad y dedicarse después a escribir en sus propios asuntos hasta la hora del almuerzo, acompañado de vino –bebida saludable si se bebe sin exceso-, a las 12,45, única comida del día que realizaba acompañado normalmente de invitados a los que cíclicamente y por agenda iba dando turno, pues no podía exceder de un cierto número idóneo para la conversación, que discurría por los temas mundanos y del día, procurando alejarse de las diatribas filosóficas. A las 5 de la tarde estaba ya sumido en la lectura de las obras que estudiaba hasta que a las 7, invariablemente, salía a dar su paseo por el recorrido consabido, para volver al trabajo de escritorio hasta la hora de acostarse. Nuestro filósofo, que era de constitución débil, algo contrahecho y de escasa estatura (1,52 m.) y que no se casó (célibe, pues, como Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz y Jovellanos, entre otros) porque «cuando podía necesitar una mujer no podía alimentarla, y cuando la podía alimentar, ya no la necesitaba» ordenó su vida con el mismo ahínco que organizaba un día cualquiera. «Me he trazado ya el camino que pienso seguir. Lo emprenderé, y nada ni nadie me impedirá seguir adelante». Acabó sus estudios secundarios en el colegio pietista de Königsberg a los 16 años. En este momento el Rey filósofo (Federico II el Grande) sucede en el trono al Rey Sargento (Federico Guillermo I) y, por tanto, la libertad de pensamiento entrará en una buena época. De los 16 a los 22, entre 1740 y 1746, estudia matemáticas, ciencias naturales, filosofía y teología en la universidad de su ciudad natal, donde Martin Knutzen le introduce en el conocimiento de Newton. Hasta 1755, a los 31 años, ha de ganarse la vida como Privatdozent, es decir como preceptor y maestro particular en casas de la aristocracia. Llegado a esta edad consigue graduarse de magíster en la universidad y obtiene ahí una plaza de profesor adjunto, que le exigiría impartir entre 20 y 30 horas semanales de materias diversas (no sólo metafísica o lógica sino también matemáticas, física, historia natural y geografía), un horario extenuante, si se añaden las horas de preparación de las clases. Son los años en los que al leer a Hume «despierta de su sueño dogmático», según expresión suya. Finalmente, en 1770, a los 46 años accede a una cátedra de filosofía que le permitirá vivir disponiendo de mayor tiempo para sus investigaciones y tras ahorrar durante 13 años pudo comprarse una casa propia, en 1783. En 1776 muere Hume a los 65 años y Kant, que cuenta con 52, se encuentra en pleno proceso de elaboración de su obra cumbre, la Crítica de la razón pura (en la que invierte diez años de investigación y que influirá en que durante la década de los años setenta apenas publique). Poco después, en 1778 muere Rousseau, un año más joven que Hume y doce mayor que Kant, a los 66. Con la estabilidad económica llega también la etapa madura, la llamada etapa crítica de su filosofía. Tantos años de trabajo sistemático fructifican en la fundamentación del conocimiento teórico (la Crítica de la razón pura, 1781 y 1787), la fundamentación de la realidad ético-moral (la Crítica de la razón práctica, en 1788), y la fundamentación del fenómeno estético y la arquitectura general de la racionalidad (la Crítica del juicio, en 1790), al lado de más de una veintena de obras importantes sobre historia, derecho, religión, antropología, metafísica…
        En el trasfondo de esta vida dedicada al trabajo algunas anécdotas nos acercan al personaje concreto: sus clases eran seguidas con expectación y agrado, por la amenidad, el estilo y la erudición que les daba, según se dice, aunque Fichte, que asistió a alguna de sus clases, las tachó de soporíferas. Los vecinos de Königsberg podían poner sus relojes en hora en el momento del paseo del filósofo, tal era la regularidad con la que pasaba, según nos recuerda Heine; sólo interrumpió dicho paseo con el estallido de la revolución francesa, por la que llegó a apasionarse. Sus biógrafos afirman que tuvo que cambiar en alguna ocasión de domicilio a causa de los ruidos del vecindario que le impedían trabajar; y mantuvo casi toda su vida a un mismo criado, hasta que en los últimos años tuvo que despedirle por una falta que consideró grave, después de estar los hábitos cotidianos de ambos perfectamente sintonizados. Las enfermedades le preocupaban hasta un punto cercano a la obsesión, aunque disfrutó de buena salud. Le gustaba cumplir con lo que consideraba uno de los mandatos religiosos supremos: la caridad. Estaba convencido de que era un deber moral de humanidad. Pero, sin duda, el rasgo personal más sobresaliente lo constituye su entrega al estudio, su afán de saber de todo y la actitud crítica sobre los conocimientos de su tiempo. A pesar de no haber salido nunca de su Prusia natal y de ser contadas las ocasiones en que salió de Königsberg, los biógrafos cuentan que después de una prolongada conversación sobre Italia, su contertulio le preguntó cuánto tiempo había vivido en aquel país.
        Herder, alumno de Kant, nos esboza el siguiente semblante académico:
        «Con el mismo espíritu con que examinaba las doctrinas de Leibniz, Wolf, Baumgarten y Hume, y las leyes naturales de Kepler, Newton y los físicos, analizaba los escritos de Rousseau, al igual que cualquier descubrimiento natural, para retornar siempre, una y otra vez, al libre conocimiento de la naturaleza y al valor moral del hombre. La historia del hombre, de los pueblos y de la naturaleza, la matemática y la experiencia: tales eran las fuentes con que este filósofo animaba sus lecciones y su trato; nada digno de ser conocido era indiferente para él; ninguna cábala, ninguna secta […] Animaba a sus discípulos y los coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia; el despotismo repugnaba a su modo de ser» (HERDER: Cartas sobre el progreso de la humanidad, 1793-1797).

2.2. Obras


        Distinguiremos entre las obras del periodo precrítico y las del periodo crítico.

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<html> <head><title> Cuadro II, Biografía y obras.</title></head> <body>

Cuadro II, Biografía y obras.

Periodos Principales obras de Kant
Periodo precrítico Las obras en general se refieren a cuestiones científico-naturales, en el contexto newtoniano, o a análisis filosóficos en la línea de Wolf y Leibniz
Sistema trascendental crítico Crítica de la razón pura
Crítica de la razón práctica
Crítica del Juicio
Fundamentación de la metafísica de las costumbres
Metafísica de las costumbres
Teoría político-social (p. crítico) - Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita - ¿Qué es la Ilustración? - La religión dentro de los límites de la mera razón - La paz perpetua

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2.2.1. Obras del periodo precrítico:

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1747 o 1746? Pensamiento sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas.
1754 Investigación sobre la cuestión de la causa del retraso de la tierra en su movimiento en torno al eje.
1754 ¿Envejece la tierra?.
1755 Historia natural universal y teoría de los cielos.
1755 De igne («Sobre el fuego»). Tesis doctoral.
1755 Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico, para conseguir la venia legendi o la libre docencia en la Universidad; Leibniz y Wolf son aquí ya parcialmente criticados. El principio supremo es el de identidad, no el de razón suficiente.
1756 tres escritos: sobre los Terremotos, sobre la Teoría de los vientos, y la Monadología física.
1757 Proyecto de un colegio de geografía física ().
1759 Ensayo sobre Movimiento y reposo, y sobre el Optimismo.
1762 La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas. Indica aquí que pueden reducirse a menos las figuras del razonamiento válido.
1762, 1763? El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios. Rechaza el argumento ontológico de San Anselmo, Descartes y Leibniz, y los argumentos cosmológicos y teleológicos. La única posibilidad abierta, según Kant, sería ir de la posibilidad como consecuencia a la existencia como fundamento.
1763 Investigación sobre el concepto de las magnitudes negativas.
1764 Investigación acerca de la distinción de los principios de la teología natural y de la moral, que presenta al concurso de 1763 de la Academia de Berlín. Se percibe aquí la influencia del emotivismo ético inglés.
1764 Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.
1766 o 1765? Sueños de un visionario aclarados con los sueños de la metafísica, aparece anónima. Influido ya por Hume; la escribe contra las experiencias visionarias defendidas por Swedenborg.
1768 Sobre el primer fundamento de la distinción de las regiones del espacio.
1770 De la forma y los principios del mundo sensible e inteligible. Influido por el Leibniz de los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano que acababan de aparecer en 1765. Es su «disertación inaugural» al obtener la plaza de profesor titular de lógica y metafísica en la Universidad.
1770 a 1781 trabaja en su primera obra del periodo crítico y entretanto publica muy poco: un comentario sobre una obra de anatomía en 1771, un artículo sobre las razas humanas en 1775 y dos artículos pedagógicos en 1777.


2.2.2. Obras del periodo crítico:

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1781- Crítica de la razón pura (; y la 2ª edición en 1787).
1783- Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Intenta divulgar la obra anterior.
1784- Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita.
1784- Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?.
1785- Publica breves ensayos: Volcanes de la luna; también: Ilegitimidad de la falsificación de prensa, y Caracteres del concepto de raza humana.
1785- Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
1786- Primeros principios metafísicos de la ciencia natural. Además, el mismo año, otros pequeños ensayos: Conjetura sobre el comienzo de la historia humana; y en el contexto de la polémica sobre el panteísmo entre Jacobi y Mendelssohn: ¿Qué significa orientarse en el pensar?
1788- Crítica de la razón práctica. Además, este año, otros escritos menores como Sobre el uso de los principios teleológicos en filosofía y De medicina corporis quae philosophorum est.
1790- Crítica del juicio. Además, este año, otros escritos, entre los cuales: Sobre el fanatismo.
1791- Sobre la falta de toda investigación filosófica en teodicea.
1793- La religión dentro de los límites de la mera razón. Obra censurada.
1795- La paz perpetua.
1797- Metafísica de las costumbres. Este mismo año escribe contra Benjamín Constant, Sobre el presunto derecho de los hombres a mentir por amor.
1798- El conflicto de las facultades. Reivindica la libertad contra el despotismo.
1798- Antropología desde el punto de vista pragmático.
- Sus discípulos publican la Lógica (1800), la Geografía física (1802), y la Pedagogía, de las lecciones dadas por Kant.

3.- Crítica de la razón pura



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Kant analiza en esta obra la contribución que el sujeto hace al conocimiento, desde la sensibilidad, el entendimiento y la razón. La sensibilidad y el entendimiento engranan desde sus estructuras aprióricas con las ciencias matemáticas y de la naturaleza; pero la razón se ve incapaz de constituir a la metafísica como ciencia.

3.1. Contexto científico-filosófico explicativo de la aparición de una crítica de la razón pura

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        Al igual que Platón había tomado la filosofía como un saber que debe construirse desde la geometría (aunque para ir más allá), o que Descartes, Spinoza y Leibniz habían concebido la filosofía (a la sazón, metafísica) como una «mathesis universalis» o método de conocer capaz de extender universalmente los éxitos de la ciencia natural matematizada (Kepler, Galileo…), Kant se atreve a plantear cuál es el papel de la filosofía en el contexto de un universo ordenado según las tres leyes de Newton (Principios matemáticos de la filosofía natural, 1687)-la ley inercial de los cuerpos, la ley de la relación entre el movimiento y la fuerza, y la ley de las relaciones mutuas entre dos cuerpos a través de las fuerzas (acción-reacción)-. Según el sistema físico newtoniano, en el universo hay cuerpos, fuerzas (gravedad, magnetismo...) y movimiento. A su lado, Newton, contradiciendo su propósito de no especular ni fingir hipótesis imaginarias que no se extrajeran de la experiencia, propondrá un espacio y un tiempo absolutos, que no cabe fundar sino en Dios, como escenario donde desarrollarse esas leyes de la Naturaleza, que ahora no es ya el cosmos cerrado, finito y eterno de los griegos sino un universo infinito. Puestas así las cosas, cabía preguntarse si era posible seguir los seguros pasos de la nueva mecánica y plantearse cuáles eran las razones de este éxito; además, quedaba por resolver cómo unir este nuevo modelo de mundo con los principios metafísicos que habían de fundamentarlo en términos absolutos, porque la física moderna explica cómo funciona pero no por qué funciona así (ya sabemos cómo gira la tierra alrededor del sol y qué les une, pero ¿por qué hay gravedad entre los cuerpos?). Kant se propone responder a estas cuestiones, la primera de las cuales la plantea así: ¿es posible que la metafísica se encamine de algún modo por el seguro sendero de la ciencia? Después de 10 años de intenso trabajo ciñéndose a esta cuestión, con la publicación de la Crítica de la razón pura (1781, y 2ª edición de 1787, con «texto mejorado aquí y allá»), pretende haber hallado la respuesta. (Ha pasado justo un siglo desde los Principios de Newton hasta la 2ª edición de la CRP de Kant).
        Gran parte de la filosofía del siglo XVIII es un intento de responder a esta cuestión, aunque no se hubiera planteado tan lúcida y directamente. ¿Cómo extender el conocimiento y en qué consiste, después del éxito de la ciencia natural?, era la cuestión reiteradamente encarada por los racionalistas como por los empiristas. A su lado, la otra gran pregunta: ¿cómo integrar las ideas tradicionales sobre el mundo, Dios y el alma con los nuevos conocimientos y con la nueva metodología científica? Sobre esta última cuestión regresará Kant en la Crítica de la razón práctica (1787), la Crítica del juicio (1790) y en una buena parte del resto de sus escritos de la etapa crítica. Hasta la fecha las respuestas venían componiéndose ora sobre el diapasón del racionalismo ora desde el empirismo. Los racionalistas acababan en el dogmatismo afirmando más de lo que podían; el intento de desarrollar la filosofía siguiendo los métodos de la ciencia, la llevaba a sistemas metafísicos tan dispares como la monadología de Leibniz (que hacía consistir a las cosas en mónadas o «átomos espirituales» y que debía apelar a una «armonía preestablecida» por un Dios - mónada infinita- para dar unidad y estabilidad al conjunto), frente al dualismo terminante de la res cogitans y la res extensa de Descartes (gobernadas por la res infinita o Dios) o frente al Deus sive Natura de Spinoza: Naturaleza y Dios se funden, pero según dos planos, el de la Natura naturans sustancial y el de la Natura naturata o expresión modal de aquella sustancia; ni en la física ni en la moralidad ha de buscarse directamente la sustancia, sino el modo cómo ésta se expresa a través de una conexión de ideas adecuadas. Por otra parte, los empiristas quedaban reducidos, al llegar con Hume a su última expresión (después de radicalizar las tesis de Locke), a un estrecho escepticismo que hacía que la propia ciencia natural no se fundara sino en la costumbre y que fuera en definitiva una cuestión de creencia y no de conocimiento demostrativo. El filósofo escocés había dejado el planteamiento del tema con una muy difícil solución (Tratado sobre la naturaleza humana, 1739-1740), porque si el saber filosófico ha de ser crítico (antidogmático) además de racional, al intentar reconstruir el mapa de la naturaleza humana, las impresiones (sensaciones y emociones), la memoria y la imaginación ocupan un gran territorio, pero el entendimiento se ve relegado a un rincón reducido donde, efectivamente, las conexiones entre las ideas adquieren un carácter de necesidad («verdades de razón»): es el ámbito de las nociones matemáticas. Pero fuera de este estrecho territorio, el entendimiento (la razón de los racionalistas) no es capaz de conectar ideas si no es bajo la lógica de las «cuestiones de hecho» (las cosas son como son, pero no podemos saber por qué ni si van a seguir siendo así). No hay verdades más allá de las matemáticas, todo lo más adquirimos conocimientos probables. Lo que hará Kant, ante esta tesitura escéptica de Hume y después de superar su etapa precrítica de racionalista dogmático, es plantearse si el mapa del conocimiento humano coincide con el diseño humeano. La Crítica de la razón pura es un intento de reconstruir la estructura de los elementos que intervienen en el conocimiento humano y de ver, en consecuencia, cuáles son sus límites y cuál es su fiabilidad. O dicho de otro modo: ¿Qué es lo que funciona bien cuando somos capaces de construir ciencia y qué es lo que falta o se enfoca mal cuando no somos capaces de avanzar en el establecimiento de nuevas verdades? o ¿por qué las matemáticas y la física son ciencias? y ¿por qué la metafísica (con sus ideas sobre Dios, el mundo como totalidad y un alma libre y moral) no ha entrado todavía en el seguro camino de la ciencia? Kant cree encontrar la clave si se opera una «revolución copernicana» de la filosofía:
        «Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física, ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aquí esos ejemplos […]. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. […] Este ensayo tiene un éxito conforme al deseo y promete a la metafísica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. (KANT, Immanuel: Crítica de la razón pura. Prólogo de la segunda edición)

3.2. La estética, la analítica y la dialéctica en la Crítica de la razón pura

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        Kant llama razón a la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. Es razón pura la que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Es «crítica» y no doctrina, porque está dirigida no a ampliar la razón sino a depurarla y resguardarla de los errores. El conocimiento que no se dirige a objetos sino al modo cómo conocemos lo llama Kant trascendental.
        Kant establece que el conocimiento se da en función de tres distintos niveles de «objetos»: el matemático, el físico y el metafísico. Por su parte, disponemos de tres facultades: desear, sentir, y conocer. Desea la voluntad, siente la sensibilidad, pero en lo que se refiere al conocimiento, la cosa se complica, porque para conocer es preciso que intervengan la sensibilidad, el entendimiento y la razón; sin olvidar que entre la sensibilidad y el entendimiento se da la necesaria labor de la imaginación. El lenguaje de los sentidos (sensibilidad) y el lenguaje lógico de la mente (entendimiento) no podrían relacionarse si no mediara la imaginación elaborando síntesis de las sensaciones y presentando esquemas al entendimiento. Pero aún hay más, porque el conocer no sólo es especulativo, sino que también hay un conocimiento práctico y aquí ha de intervenir también la voluntad. En la Crítica de la razón pura Kant se ceñirá al problema del conocimiento especulativo: al ámbito de la sensibilidad lo denominará estética (en griego «aisthesis» es sensación, de donde Kant lo extrae; no se trata por tanto aquí de belleza), al del entendimiento, analítica y al de la razón, dialéctica. El entendimiento y la razón dependen de la lógica (lógica trascendental), pero en un caso la lógica trabaja con elementos de la experiencia sensible: la analítica, y en otro caso la lógica obedece a la conexión en la que entran las ideas puras, las que no dependen de la experiencia sensible: la dialéctica.

3.3. La estética trascendental

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        Kant entiende que la facultad por donde empieza el conocimiento es la sensibilidad. En cuanto al origen, podemos decir que da la razón al empirismo, aunque habrá de añadirse a continuación que el fundamento va a recibirlo de la razón, dando continuidad al proyecto racionalista. ¿Cómo es posible que nuestros sentidos nos informen de la realidad? O dicho de otra manera, cuando nuestra facultad de sentir recoge las sensaciones, ¿el sujeto es puramente receptivo o ha de ser necesariamente activo?, ¿el sujeto pone algo de sí mismo en el acto de sentir o lo recibe todo del objeto? La teoría tradicional hasta la fecha suponía que el sujeto era pasivo al sentir, o sea, que era en origen puramente receptivo. Aristóteles y Santo Tomás de Aquino partían de estas sensaciones pasivas para desde ahí explicar el modo de actividad posterior del sujeto; sin un comienzo sensible pasivo no era posible el conocimiento. La filosofía moderna, con Descartes y el racionalismo, propuso que ha de partirse siempre de una actividad mental previa (la cogitatio, conciencia racional o res cogitans), pero no varió en nada la función pasiva de la sensación; en todo caso, insistió más que en su pasividad en el hecho de verla como facultad defectuosa, a causa de su dependencia del cuerpo (res extensa) que es finito y limitado, por lo que es una de las fuentes de nuestros errores. Para Descartes, la labor del entendimiento cuando quiere conocer consiste en librarse lo más posible de la limitación de las sensaciones y avanzar apoyado en las ideas innatas o ideas que la mente forja desde ella misma y seguir después progresando a través del resto de ideas claras y distintas que la mente pudiera conformar. Estaba claro que ésta era una manera de enfocar el asunto, tanto que esta postura llegará hasta Wolff y hasta el Kant precrítico, pero también cabía verlo al revés, es decir, como lo defenderán los empiristas, Locke, Berkeley y Hume: si conocemos es, en primer lugar, gracias a nuestras sensaciones; la sensibilidad no es un enemigo del conocimiento sino su condición indispensable. Así estaba la correlación de fuerzas en la teoría del conocimiento, cuando Kant, al quedar conmocionado por la radical crítica de Hume al racionalismo y a la metafísica, se dispone a llevar a cabo lo que él mismo denominó la «revolución copernicana» en el campo del conocimiento. Se trataba de darle la vuelta al realismo epistemológico (para el que el conocer es una captación desde los sentidos o desde el entendimiento de la realidad que está dada independientemente) sin caer en el idealismo que se queda sin realidad externa, proponiendo ahora un constructivismo epistemológico. ¿Qué pone el sujeto que conoce sin lo cual el objeto no es posible? Kant responderá a esta cuestión abordándola en los niveles del conocer sensible y del conocer lógico.

3.3.1. La fundamentación de la matemática como ciencia

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        En cuanto a la primacía en el orden de si para conocer actúa primero la sensibilidad o es el entendimiento se pone de parte de los empiristas: primero van los sentidos; genéticamente, lo primero que hacemos es sentir. Por eso la primera pregunta será ¿qué pone el sujeto sensible en el conocer sensible?, lo que dicho en términos del lenguaje técnico que Kant utiliza se traduce por: ¿cuáles son las estructuras aprióricas de la sensibilidad que posee el sujeto, gracias a las cuales es posible que el objeto me sea dado y se constituya en un fenómeno para mí? La respuesta de Kant es clara y precisa: el espacio y el tiempo. Para el filósofo alemán, el espacio y el tiempo son formas que mi sensibilidad trascendental pone para hacer posible cualquier aprehensión de los objetos externos. La experiencia consistirá no ya en un camino receptivo que afecta a nuestra sensibilidad pasiva sino en la producción de un fenómeno para el que es tan importante que haya un objeto como un sujeto capaz de aprehenderlo. Y lo que está claro para Kant es que, al margen de que el espacio y el tiempo «existan» en la misma realidad objetiva (como relaciones de distancia o relaciones de antes y después), es preciso que el sujeto para conocer sensiblemente posea ya en su estructura estética el espacio y el tiempo como formas aprióricas, es decir, como formas que no puede tomarlas de los objetos directamente si no están antes de nada conformando la propia sensibilidad del sujeto. ¿Cómo aprehendería el espacio y el tiempo del exterior o del interior si ellos mismos no aparecen como fenómenos? El mundo «se nos aparece», es un «fenómeno» para nosotros, pero el fenómeno está compuesto de objetos y de espacio-tiempo; los objetos los pone la experiencia material (externa o interna) pero el espacio y el tiempo sólo pueden ser estructuras formales de nuestra sensibilidad, porque no nos es dada su materialidad. Los objetos externos son posibles como fenómenos gracias a que el sujeto dispone de unas estructuras donde ubicarlos, y esas estructuras han de ser el espacio y el tiempo. En otras palabras: el espacio y el tiempo existen porque los pone el sujeto (al margen de que esto no desdice su existencia externa), porque si no fuera así no sería posible eso que llamamos conocimiento sensible. Así pues, el mundo de la experiencia ya no es un mundo extraño (totalmente externo) a la conciencia del sujeto, porque el mundo de la experiencia está constituido gracias a lo que pone el sujeto. Mientras que el espacio es una forma pura de la sensibilidad externa del sujeto, el tiempo es una forma pura de la sensibilidad interna del sujeto. Con ambas estructuras formales se conforma la experiencia que sólo podrá dotarse de contenido cuando se ejerza sobre los objetos. A partir de ahora, Kant concebirá el conocimiento como una relación en la que coinciden el sujeto y el objeto, gracias a que ambos se articulan a través de la síntesis que realizan cuando se enfrentan. Si al poner cada parte lo suyo la relación sujeto-objeto funciona entonces hay conocimiento. El primer tipo de conocimiento científico más elemental que funciona es el de las matemáticas. La aritmética es posible gracias a que hay objetos que contar, pero no podrían ser contados si el sujeto no pusiera la sucesividad que contiene el tiempo como estructura formal apriórica de la subjetividad. La geometría, a su vez, es posible porque el sujeto pone el espacio como estructura apriórica de la subjetividad. La matemática es una ciencia, pero ¿qué es lo que lo ha hecho posible? Kant ha hallado la respuesta: la matemática es posible como ciencia merced a la síntesis que opera el sujeto al enfrentarse con el mundo objetivo. Para sumar 7+5 ha de haber objetos que sumar pero han de darse también las condiciones de posibilidad de esta suma, es decir, ha de haber espacio-tiempo. Espacio-tiempo en el que esos objetos se me aparezcan como fenómenos y sucesividad temporal en la que poder computar tanto 7, 5 como su suma. Es decir, la matemática como ciencia es posible por mi actividad sintética, no todavía por la actividad sintética del entendimiento sino por la pura actividad sintética de mi sensibilidad. De esta manera, la matemática encuentra el fundamento último en que descansa. La estética trascendental sirve de fundamentación metafísica de la matemática, es decir, lo que el sujeto pone constitutivamente (trascendentalmente) junto con la existencia de un mundo de objetos empírico hace posible la matemática como ciencia; si no fuera por esta capacidad trascendental de la sensibilidad la matemática no sería posible y, por tanto, no sería ciencia. A esta capacidad sintética del conocer sensible la denomina Kant intuición, que significa, por una parte, que lo primero que conocemos clara y distintamente penetra por los sentidos (externos o internos), pero porque la claridad y la distinción la ponen nuestras formas puras de intuición (el espacio y el tiempo); el espacio y el tiempo son las formas puras de la sensibilidad externa e interna, respectivamente; formas, porque son estructuras del sujeto y puras porque son aprióricas, trascendentales y constitutivas de la facultad sensible del conocer humano. Y, en segundo lugar, la intuición significa que no hay conocimiento directo (intuitivo) más que sensible; la famosa «intuición intelectual» no ve directamente sino siempre indirectamente, a través de juicios; la «intuición intelectual» de los racionalistas, en el fondo, no existe, porque no es directa, no es un intuitus, no es un «ver».
        Como consecuencia general aplicada al conocimiento, se desvela, según Kant, una característica del conocer científico: la ciencia no nace ni de la sensibilidad ni de la razón independientemente, ni primordialmente primero de una y luego de la otra; la ciencia es posible cuando se conjugan ambos elementos, cuando se apoya en datos empíricos y a la vez éstos encajan en las estructuras aprióricas del sujeto. ¿Posee el sujeto otras estructuras aprióricas que vengan a encajar con los fenómenos? Lo que significa: ¿son posibles otras ciencias además de las matemáticas?
[Cuadro III, a incluir en Apartado 3. Estética trascendental]: Estética trascendental Formas puras a priori de la sensibilidad Espacio (s. externa) Tiempo (s. interna) Fundamentación científica Geometría Aritmética

3.4. La analítica trascendental



3.4.1. Conexión de la estética con la analítica trascendental

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        Las matemáticas han entrado por el seguro camino de la ciencia desde los primeros tiempos del conocimiento racional. Tales, Pitágoras y Euclides se cuentan entre los iniciadores y desde entonces su progreso ha sido ininterrumpido. Para Kant puede hablarse de ciencia cuando hay un método establecido, cuando se dan unos contenidos de conocimiento que superan las rivalidades de las escuelas y cuando esos contenidos se acrecientan con el paso del tiempo, es decir, cuando poseen a la vez un método, unas teorías aceptadas generalmente y un progreso efectivo. Además de la matemática, para Kant, sabemos que desde hace dos siglos, desde Galileo y después Torricelli y los demás, viniendo a parar al sistema de Newton, la física camina ya por el seguro camino de la ciencia. Tenemos el Faktum de la ciencia, la cuestión de hecho, pero cuál es su fundamentación: ¿cuáles son las estructuras aprióricas con las que se hace posible el conocimiento de las ciencias naturales?
        Conocer es para Kant ser capaz de elaborar algún tipo de representación. Nuestras representaciones son o intuiciones o conceptos o ideas. Ya hemos visto que las intuiciones surgen cuando nuestras estructuras sensibles espacio-temporales se ponen en contacto con el mundo de objetos circundantes. Las intuiciones se forjan al nivel de la sensibilidad para entrar inmediatamente en los mecanismos de la imaginación, que es quien hace posible que se conecten la sensibilidad y el entendimiento. Las intuiciones sensibles componen un mundo de fenómenos de los que no podemos dudar, porque han encontrado un asiento no sólo en la regularidad con la que externamente se comportan (lo que sería insuficiente) sino además porque han encontrado su fundamento en la misma naturaleza del conocer humano, en las estructuras aprióricas de la sensibilidad. Si la duda o el escepticismo epistemológico no cabe aplicarlo ya al mundo de los fenómenos (como habían hecho Berkeley o Hume, para quienes no podíamos demostrar ni saber si los cuerpos externos existían o no, porque no pasaban de ser percepciones nuestras), desde que Kant muestra el modo sintético y trascendental de funcionar de la sensibilidad, queda ahora por resolver si los conceptos con los que el entendimiento trabaja no pasan de ser abstracciones o copias debilitadas de lo que nuestras intuiciones conocen en un primer nivel, puramente fenoménico. ¿Nuestros conceptos son el resultado exclusivo de una transformación directa de lo sensible en inteligible o son algo más?, ¿el entendimiento es antes de nada pasivo y receptivo o, como la sensibilidad, también es activo y sintético?

3.4.2. La labor del entendimiento

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        Kant concibe el entendimiento como algo más que un receptáculo de conceptos o representaciones abstractas de la realidad sensible. El entendimiento nada conocería más allá de la sensibilidad si no fuera porque es la facultad de formar conceptos y de construir juicios. Comprender consiste en la subsunción de los datos de la sensibilidad en la unidad de un concepto. No hay conocimiento si a las intuiciones sensibles no se unen los conceptos, y viceversa: intuiciones sin conceptos son ciegas y conceptos sin intuiciones son vacías, sentenciará Kant. Pero hay que distinguir entre conceptos empíricos y conceptos puros; estos últimos son las categorías del entendimiento. Al igual que el espacio y el tiempo, como intuiciones puras, eran la condición trascendental de la experiencia, las categorías se constituyen en condición trascendental del conocimiento intelectual. Pero las categorías trabajan en perfecta sintonía con nuestra capacidad de juzgar, según la deducción trascendental que Kant establece entre ambas potencias unificadoras de la mente. El conjunto de las operaciones realizadas por las categorías no tendrían sentido si no se sustentaran en una unidad superior definitiva: el yo puro (yo trascendental), previo al yo empírico que piensa las cosas, y que es capaz de apercepción pura o trascendental, es decir de trabajar unificadamente desde las categorías. Para enlazar los datos de la intuición sensible con el formato de las categorías Kant necesita apelar al esquematismo trascendental del yo puro, función que consiste en articular la experiencia sensible y la inspección intelectual bajo estructuras formales o esquemas que se compenetren. Para ello, el yo trascendental ha de funcionar desde un principio supremo: la capacidad de síntesis. La labor de síntesis mediadora la establece la imaginación, entre los sentidos y el entendimiento, haciendo posible el conocimiento. El «concepto de triángulo en general» es posible gracias al «esquema del triángulo», capaz de unir en la imaginación todos los triángulos empíricos y los distintos conceptos de triángulo (equilátero, isósceles, etc.). Entre el principio sintético supremo del yo trascendental puro y las distintas categorías, Kant establece cuatro grandes áreas de principios sintéticos del entendimiento que se correlacionan respectivamente: I) con la categoría de cantidad y la intuición: los axiomas de la intuición (según este principio «todas las intuiciones son magnitudes extensivas); II) con la categoría de cualidad y la percepción: las anticipaciones de la percepción (cuyo principio señala que los fenómenos percibidos se dan según magnitudes intensivas o grados); III) con la categoría de relación y la experiencia: las analogías de la experiencia (cuyos principios establecen que las percepciones de la experiencia han de darse conectados: causa-efecto, etc.); IV) con la categoría de modalidad y el pensar empírico en general: los postulados del pensamiento empírico en general (estos principios establecen que lo posible, lo real y lo necesario se dan al concordar formal, material o universalmente con la experiencia, respectivamente).
        Los juicios resultan de nuestra capacidad de entablar relaciones determinadas entre los fenómenos que conceptualizamos. Un juicio consiste en tomar un concepto como sujeto y aplicarle otro que haga de predicado: «los mamíferos son vivíparos», por ejemplo. Obviamente, este juicio, si pretende ser un conocimiento de la realidad empírica, ha de establecerse desde conceptos que han sido tomados de la experiencia sensible, pero ¿basta sólo esta experiencia? Según Kant, no es posible elaborar un juicio si no es porque el entendimiento mismo concibe los objetos del mundo a los que se aplica desde estructuras aprióricas que hacen posible que se piensen en la forma de juicios. El apriorismo del conocer no sólo realiza una operación en la escala sensible sino que debe completarla con un segundo apriorismo: el de las categorías o conceptos puros del entendimiento. Sobre los fenómenos sensibles operan las categorías o estructuras formales puras del entendimiento y de ahí obtenemos los juicios; éstos, son juicios determinantes, porque son constitutivos del modo mismo que tenemos de conocer la realidad de la experiencia: determinan lo que la experiencia es para nosotros. En el ejemplo de «los mamíferos son vivíparos», establecemos un hecho como sustancia (mamífero) y no como mero accidente (mover las orejas), establecemos una conexión causa-efecto entre ser vivíparo y ser mamífero, hacemos un uso afirmativo (y no negativo, en consecuencia) de lo que observamos, y pensamos ese hecho que describimos no sólo como posibilidad, sino como una realidad constatada que puede alcanzar el rango de necesidad al demostrar ser una realidad universal, dentro de una ciencia. Es decir, que para elaborar juicios no basta que elevemos a abstracción los datos sensibles, ni tampoco nos resultaría útil tratar de conectar puras «ideas innatas», es preciso que nuestro entendimiento «lance» a la realidad las categorías con las que piensa. Aristóteles había situado las categorías (sustancia, cantidad, cualidad, lugar, tiempo, relación, hábito, posición, acción y pasión) en las cosas, desde donde la estructura lingüística del pensamiento las arrancaba; Kant, ahora, las pone en el entendimiento mismo, pero no se trata de un entendimiento cargado de contenidos o ideas innatas, sino estructurado formalmente para operar desde unas categorías o formas preestablecidas fijas. Las últimas configuraciones con las que pensamos a las cosas no son ni impresiones, como había señalado Hume, ni pueden depender solo de una inspección del espíritu como quería Wolf: son nuestras categorías.
        A las estructuras formales que hacen posible que opere el entendimiento sobre los objetos las llama Kant categorías, que son doce, distribuidas en cuatro tipos: de cantidad, de cualidad, de relación y de modalidad. De cantidad: unidad, pluralidad y totalidad. De cualidad: realidad, negación y limitación. De relación: sustancia-accidente, causa-efecto y acción recíproca o comunidad. De modalidad: posibilidad, existencia y necesidad. Así pues, las operaciones puras que el entendimiento realiza son: cuantificar o dar cantidad a los fenómenos, concebir según la cualidad, establecer relaciones y decidir sobre las modalidades en las que los fenómenos entran (si como posibles, reales o necesarios). Sin la confluencia con las cosas de las operaciones de categorización del entendimiento no sería posible pasar del conocimiento sensible de las cosas al conocimiento lógico del mundo. Como son doce las formas puras aprióricas de pensar (categorías) serán también doce los tipos de juicios que quepa hacer. La tabla de las categorías o conceptos puros se corresponde con la tabla de los juicios (de hecho, Kant deduce aquélla de ésta). Según la cantidad, sabemos que los juicios pueden ser: universales, particulares y singulares. Según la cualidad los juicios pueden ser: afirmativos, negativos e indefinidos. Según la relación: categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Según la modalidad: problemáticos, asertóricos y apodícticos.

[Cuadro IV, a incluir en Apartado 3.4.2 La labor del entendimiento]: Tipos de categorías ↔ Tipos de juicios De cantidad Unidad ↔ Universales (Todo A es B) Pluralidad ↔ Particulares (Algunos A son B) Totalidad ↔ Singulares (Un solo A es B) De cualidad Relación ↔ Afirmativos (A es B) Negación ↔ Negativos (A no es B) Limitación ↔ Indefinidos (A es no-B) De relación Sustancia/accidente ↔ Categóricos (A es B) Causa/efecto ↔ Hipotéticos (Si A es B, C es D) Reciprocidad agente/paciente ↔ Disyuntivos (A es B o C) De modalidad Posibilidad/imposibilidad ↔ Problemáticos (A es posiblemente B) Existencia/no existencia ↔ Asertóricos (A es realmente B) Necesidad/contingencia ↔ Apodícticos (A es necesariamente B)

3.4.3. La fundamentación de la física como ciencia

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        El mundo no nos es dado si nosotros no lo reconstruimos desde nuestras estructuras aprióricas. Esto es justamente lo que el conocimiento tiene de trascendental. El conocimiento no es inmanente ni a la razón (sería una pura cuestión lógica) ni a la naturaleza humana (sería una cuestión psicológica y genética); tampoco es un fenómeno trascendente del que tendría que apropiarse ayudado por un Dios o por un acoplamiento armónico entre el sujeto y el objeto. El conocimiento es posible porque el mundo se deja «apresar» en las estructuras del sujeto, tanto en sus estructuras sensibles como en las inteligibles. El conocimiento no puede ser sino trascendental, es decir, el resultado de apresar algo con el formalismo desde el que operamos. Cuando este conocimiento sigue un método determinado, tiene la capacidad de generalizarse y de acrecentarse por un camino ininterrumpido («el seguro camino de la ciencia») entonces nos hallamos ante el conocimiento científico. La física es ciencia porque, como las matemáticas, cumple los requisitos señalados que nos la imponen como un Faktum, como un hecho que sólo un escepticismo radical puede rechazar. Para salvar esa posibilidad de escepticismo, Kant muestra los fundamentos sobre los que se sostiene el saber científico. Ya no hay que buscarlos ni en los contenidos de la sola razón ni en la experiencia como fuente, sino en el modo de conocer que le es característico al ser humano y sin el cual no puede avanzar. Hay conocimiento científico porque hay conocimiento y hay conocimiento porque éste es trascendental, pero el conocimiento trascendental cuando es conocimiento científico ha de aprehender su objeto del mundo de la experiencia, no basta con la aprehensión de puras ideas. ¿Cómo opera exactamente este conocimiento trascendental del mundo empírico?
        Los juicios pueden ser analíticos y sintéticos. Son analíticos cuando el predicado está contenido ya en el concepto del sujeto, como cuando se dice «el todo es mayor que las partes» o «la materia es extensa», porque el todo contiene ya a las partes y la materia no puede ser, en el concepto, sino extensa. Son sintéticos cuando la unión la establezco añadiendo al concepto del sujeto un concepto en el predicado que no está contenido en él («la lluvia moja», porque el concepto de lluvia no contiene necesariamente el de mojar, por más que estemos tan acostumbrados a ello, por la experiencia). Por otra parte, los juicios pueden ser a posteriori y a priori. Decir que formo juicios a posteriori de una experiencia dada, significa que necesito de esa experiencia para formarlos («estas manzanas son ácidas»). Los juicios a priori no necesitan de la experiencia para formarse. Hasta la filosofía crítica del alemán se identificaban los juicios analíticos con los a priori y los sintéticos con los a posteriori. Kant no se opone a estas concordancias pero sí pretende extender la interrelación. Habría que descartar, según el modo previo de definir los juicios, que haya «juicios analíticos a posteriori», porque el juicio analítico no necesita de la experiencia para confirmarse: la posibilidad de su construcción surge a priori; digamos que se necesita de la experiencia para formar el concepto de materia y el de extensión, pero no necesitamos de la experiencia para formar el juicio y comprender que una es característica indisociable de la otra: lo sabemos a priori. La lógica, como ciencia, es un modo de conocer analítico y a priori, pero lo único que es capaz de descubrir son las propias leyes que conectan nuestros juicios de forma válida; nada puede descubrir por sí misma sobre el mundo extra-mental. Es una ciencia puramente formal, sin contenido, que ya quedó casi cerrada en las manos de Aristóteles. Por otra parte, con un cúmulo de conocimientos sintéticos a posteriori no podemos descubrir sino hechos singulares, nunca ciencia universal. Por eso, Kant se pregunta: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori? Han de ser posibles si decimos que hay ciencia, puesto que ésta consiste en añadir algo no conocido (síntesis) y hacerlo desde un anclaje universal (necesitado de apriorismo, por tanto). Pero ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Cuando afirmo, siguiendo a Arquímedes, que «todo sólido sumergido en el agua experimenta un empuje hacia arriba igual al líquido que desaloja» elaboro un juicio sintético que extraigo de la experiencia, pero, a la vez, este juicio se ha hecho posible a priori porque las categorías de mi entendimiento han podido funcionar sobre la experiencia de sumergir sólidos proporcionando el formato de un juicio universal, afirmativo, categórico y necesario (apodíctico) en la forma de funcionar los fenómenos. Los juicios con los que la ciencia avanza tienen, pues, una característica: son «juicios sintéticos a priori». Tanto las matemáticas como la física son posibles como ciencias porque nuestro entendimiento elabora «juicios sintéticos a priori». Para ello, el entendimiento lógico arroja un conjunto combinatorio de categorías a la realidad y cuando está en disposición de afirmar categórica, apodíctica y universalmente, entonces se da conocimiento científico de los fenómenos físicos. La fundamentación última de la ciencia de la naturaleza y de la matemática se halla en que la mente trabaja con «juicios sintéticos a priori» y no meramente con juicios analíticos o con juicios sintéticos, por separado. Pero las operaciones categoriales realizadas con los objetos han de darse previamente como fenómenos, es decir, como hechos que aparezcan ante nosotros. Además de las doce categorías que sirven para reconstruir el mundo de los objetos físicos, ha de contarse con el espacio y el tiempo que pone el sujeto de forma también apriórica. Así pues, son precisas estas catorce estructuras aprióricas como formas de constituir los fenómenos y de pensarlos. El primer formato de la realidad externa es posible gracias al tiempo y el espacio que el sujeto pone. La matemática hunde sus raíces en la constitución de la realidad como espacio (geometría) y como tiempo (aritmética). En este sentido, la matemática es más básica que la física, aunque ambas necesitan de los juicios y ambas se enmarcan dentro de un mundo exclusivo de fenómenos. La ciencia es posible porque enmarca al mundo como fenómeno, lo que significa admitir que se trata de un conocer que no agota la realidad conocida, porque no alcanza nunca la sustancia última de los seres, no alcanza el ser noumenal de las cosas. Bajo el fenómeno la razón no tiene más remedio que admitir un noúmeno que, por definición, no conoce ni conocerá; sencillamente, porque el noúmeno es lo que se escapa a la intuición sensible.         La razón pura consiste en todo aquello que la racionalidad humana pone sin que lo saque de la experiencia. La razón pura está hecha de espacialidad, temporalidad y de doce categorías de pensar. La ciencia es posible porque la «razón pura» al arrojar sus redes a lo que no es ella se encuentra con regularidades determinadas entre los objetos; estas regularidades son las leyes de la naturaleza y de la matemática, si bien ha de decirse que quien legisla no es la experiencia sino el entendimiento, porque sin lo que pone éste no serían posibles dichas leyes. ¿Puede la razón pura seguir legislando, es decir, seguir construyendo ciencia más allá de la física, es decir en la metafísica?

[Cuadro V, a incluir en Apartado 3.4.3 La fundamentación de la física como ciencia]: Juicios a priori Juicios a posteriori (independientes de la experiencia) (dependen de la experiencia) Juicios analíticos (el predicado está incluido conceptualmente en el sujeto) Juicios analíticos a priori (si son analíticos son también a priori) (No son posibles) Juicios sintéticos (el predicado no está incluido conceptualmente en el sujeto) Juicios sintéticos a priori (Son los juicios científicos) Juicios sintéticos a posteriori (Si son a posteriori son sintéticos)

3.5. La dialéctica trascendental

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        ¿Puede la metafísica llegar a ser ciencia? No, la metafísica nunca podrá alcanzar el camino seguro de una ciencia, según Kant; pero, el padre de la filosofía crítica, se verá obligado a la vez a hacer una distinción en lo que él entiende por razón pura: la razón pura cumple dos funciones diferenciadas: una especulativa y otra práctica. Tenemos la razón pura especulativa y la razón pura práctica. En cuanto su fin consiste en conocer el mundo de la experiencia, la razón «especula» con las categorías y las formas puras de la sensibilidad, pero en cuanto consiste en saber actuar siguiendo los fines que se propone la razón se guía por principios prácticos. Antes de acometer el estudio de la razón práctica, Kant agota el estudio de la razón especulativa y lo hace en la dialéctica trascendental.

3.5.1. Las Ideas de la razón pura

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        La dialéctica trascendental indaga en las características de la razón pura especulativa en cuanto su objeto de conocimiento no son los fenómenos espacio-temporales o los objetos categorizables sino las propias ideas que la razón genera y que no se dejan aprehender en el mundo empírico extra-mental. Tres son las ideas de la razón especulativa: el Alma (el yo), el Mundo y Dios. El alma está concebida como un principio de identificación de la multiplicidad de fenómenos que inhieren en el sujeto, que no se limita a ser una actividad corpórea: es la totalidad de la experiencia interna. El mundo está concebido como un principio de unidad y globalidad de la multiplicidad de fenómenos espacio-temporales que configuran la realidad externa al sujeto: es la totalidad de la experiencia externa. Dios está concebido como la condición necesaria de toda existencia, como el fundamento último de toda realidad: es la totalidad de la experiencia posible. Pero estas tres ideas que no puede dejar de formar la razón pura, no consiguen síntesis alguna en el mundo de la experiencia. Es decir, el sujeto cognoscente (especulativo) no puede realizar ningún juicio sintético a priori sobre ninguna de estas tres ideas; no hay ninguna experiencia que se traduzca en el fenómeno alma, mundo total o Dios, porque estos conceptos son ideas puras de la razón que apuntan a una realidad nouménica, de la que no tenemos intuiciones sensibles ni podemos determinar en qué categorías entran. Entre la sensibilidad y el entendimiento había continuidad en el conocimiento porque las estructuras de la realidad racional que ahí operan están hilvanadas por la experiencia, o dicho de otra manera, hay una realidad empírica en la cual constatar el funcionamiento de nuestras estructuras aprióricas racionales. Lo que pienso en términos aritméticos, geométricos o mecánicos puedo constatarlo en la experiencia exterior, pero lo que pienso dejando derivar la fuerza de mis ideas puras no se deja constatar por experiencia alguna; las ideas puras quedan abandonadas a su propio mundo racional sin conexión con un mundo extra-mental. A esta capacidad de derivar ideas desde su propio uso puro especulativo, sin aplicarla al mundo de la experiencia, la llama Kant dialéctica trascendental. La razón dialéctica actúa con la misma lógica que el entendimiento analítico, pero mientras que éste conseguía legislar el mundo de los fenómenos porque éstos se dejaban apresar en los moldes de sus categorías, la especulación dialéctica no pudiendo legislar sobre el mundo se ve abocada a una serie de concatenaciones racionales sobre los «objetos» (noúmenos) de su reflexión (Dios, Mundo y Alma) que demuestran ser contradictorios, es decir, que pueden hilvanar razones concluyendo una cosa y su contraria. En síntesis, la razón pura dialéctica se ve impelida en su funcionamiento a formar las ideas de Alma, Mundo y Dios, pero estas ideas dan lugar a representaciones contradictorias. Kant resuelve este dilema estableciendo que las ideas de la razón pura dialéctica no tienen poder constitutivo sino sólo regulativo, es decir, que no sirven para constituir conocimiento alguno sobre la realidad pero que, a pesar de ello, muestran los límites a los que tiende naturalmente la razón humana que no puede dejar de globalizar idealmente el conjunto de sus experiencias como sujeto, como observador del mundo y como buscador de la fundamentación racional última de todo. Aunque estas ideas no entran en el seguro camino de la ciencia, permiten a la razón establecer un cierre sistemático del conjunto de nociones ideales que es capaz de formar en su representación de la realidad. La metafísica no es ciencia, ni podrá llegar a serlo nunca al no poder operar con juicios sintéticos a priori, pero muestra a la razón misma sus propios límites dentro de una arquitectura de ideas noumenales, en el fondo incomprensibles, pero que dan sentido global al modo de pensar racional del ser humano. La metafísica ha de contentarse con esta función regulativa y renunciar a ser ciencia porque no puede demostrar la existencia real de lo que las ideas de su razón pura apuntan. Cuando se afirma la existencia del Alma, de un Mundo y de Dios, la razón pura comete siempre un salto indebido al intentar actuar con la misma lógica que el entendimiento. No podemos categorizar el concepto de Alma porque todo lo que pueda predicarse de un sujeto se refiere siempre a un sujeto empírico, de forma que nunca llegamos a un sujeto último del que podamos predicar todo lo que le sucede, porque cualquier concepción sintética del sujeto empírico siempre podrá predicarse de otra síntesis ulterior; no hay modo de establecer una sustancia última de un sujeto, salvo formando la idea de Alma, que no es un concepto bien formado, porque no tiene correlato empírico. El sujeto es comprensible como un conjunto de accidentes que nunca se cierran en una sustancia, porque cualquier cierre operativo volvería a ser un accidente. Lo mismo pasa con la idea de Mundo, esta vez formada impropiamente no desde la dialéctica entre la sustancia y los accidentes que vimos aplicado al Alma, sino desde la dialéctica entre la cadena de causas y efectos que observamos. La idea de mundo supone un salto por encima de la concatenación de causas-efectos empíricas hasta llegar a un sistema cerrado de relaciones causa-efecto. No tenemos conocimiento de este sistema cerrado, porque cualquier fenómeno podemos entenderlo en conexión con su causa concreta pero no con el sistema total de las causas; de esta manera, formamos el concepto de mundo indebidamente desde el punto de vista del entendimiento, pero la razón no puede dejar de formarlo reconociendo, a la vez, que está mal formado pero que no puede salir de esta situación límite de otra manera. Otro tanto sucede con la idea de Dios, al tratar la razón de unir y conciliar las ideas de Alma y Mundo bajo un sentido unitario; la disyuntiva racional es decidir si forman parte o no de un todo. Si no forman parte de ese todo, Alma y Mundo coexistirían pero no se exigirían nada esencial mutuamente; pero si forman parte de ese todo, el Mundo y las almas se relacionarían recíprocamente. Como la razón pura dialéctica busca dar respuesta a la totalidad de la experiencia posible, resuelve el dilema con la idea de Dios; pero, nuevamente, esta idea surge saltándose las limitaciones que impone la experiencia. La constatación de que en el campo lógico estas ideas son conceptos mal formados la encontramos al tratar de establecer las pruebas de la existencia de Dios, del Mundo esencial y del Alma sustancial.

3.5.2. Las contradicciones de la razón pura: paralogismos, antinomias y demostración imposible.

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        La especulación pura sobre el Alma produce paralogismos; sobre el Mundo provoca antinomias; y referido a Dios concluye con la invalidez de las demostraciones sobre la existencia de Dios. Kant se propone extraer una conclusión negativa de las pretensiones especulativas de la razón pura, mostrando los límites que le están fijados al conocimiento racional: cuando no hay modo de referir los conceptos a fenómenos de experiencia, la razón debe renunciar a ese conocimiento porque ha de saber que ha llegado al límite de su posibilidad. Toda pretensión de conocimiento científico en este campo es una trasgresión y eso es lo que intenta hacer la metafísica dogmática. Ésta ha de aspirar sólo a ser metafísica crítica, es decir, a ser un saber racional de sus propios límites y a levantar la arquitectura de su modo de funcionamiento. (En la última década de su vida, el filósofo proyectará iniciar una «metafísica crítica positiva», con contenidos doctrinales, pero le fallará la salud y la lucidez).
        La razón metafísica transgrede las características del conocimiento científico cuando se propone establecer los dogmas de su saber sobre el Mundo, porque incurre en antinomias. Una antinomia trascendental resulta de la posibilidad de demostrar tanto la tesis como su antítesis. Veámoslo aplicado a lo que Kant llama primera antinomia:
Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y se halla limitado en el espacio.
Antítesis: El mundo no tiene comienzo en el tiempo ni límite en el espacio.
        Kant procede a demostrar primero la tesis: un agregado infinito de cosas reales no puede ser considerado como un todo dado y, por tanto, como dado a la vez. Por lo tanto, el mundo no es infinito, ni espacial ni temporalmente. A continuación, demuestra la antítesis: si el mundo fuera limitado en el espacio se encontraría ubicado dentro de un espacio vacío; pero o bien el espacio vacío es concebido como mundo o bien no existe y por tanto no está limitado espacialmente por nada. Lo mismo sucede con el tiempo: no puede haber un freno temporal hacia atrás, porque cualquier momento temporal discurre desde otro anterior. Junto a esta antinomia que llama de la cantidad, prueba igualmente la tesis y su correspondiente antítesis en las antinomias de la cualidad, de la relación y de la modalidad. Antinomia de la cualidad: Tesis: todo en el mundo es simple o compuesto de lo simple. Antítesis: Nada en el mundo es simple o compuesto de lo simple. Antinomia de la relación: Tesis: Hay en el mundo una causalidad según leyes de la libertad. Antítesis: No hay ninguna libertad. Todo en el mundo ocurre según leyes naturales. Antinomia de la modalidad: Tesis: pertenece al mundo como su causa un ser necesario. Antítesis: no existe ningún ser necesario en el mundo. Las demostraciones de estas pruebas corren paralelas a los argumentos que Santo Tomás de Aquino había utilizado para la demostración de la existencia de Dios (las famosas vías tomistas), sólo que ahora Kant se ocupa en demostrar también las tesis opuestas al dogma cristiano.
        Los argumentos que muestran una razón contradictoria cuando pretende un conocimiento dogmático sobre sus concepciones del mundo se aplican de igual manera a la idea de Alma y de Dios. Respecto de la idea de Alma, Kant analiza lo que llama paralogismos o falsos argumentos. Hay cuatro paralogismos, y de entre ellos todos se sustentan, de alguna manera, en el primero: 1) «Paralogismo de la sustancia»: el sujeto es una sustancia, un sujeto absoluto: no está demostrado porque la categoría de sustancia no puede aplicarse a una realidad no empírica, como aquí se pretende. Con similar análisis procede Kant en los otros paralogismos: 2) «Paralogismo de la simplicidad» referido a la simplicidad del alma; 3) «paralogismo de la personalidad» que afirma que el alma es persona, idéntica numéricamente en el tiempo a sí misma; y 4) «paralogismo de la idealidad exterior» que trata de defender que los fenómenos exteriores son dudosos porque no son más que percepciones y éstas podrían ser falsas; pero Kant afirma que sería imposible pensar sin contenidos de conciencia; la razón pone las estructuras formales pero los objetos proceden del mundo, que no es ideal sino real, porque ponen los contenidos.
        Respecto de la idea de Dios Kant desmonta la validez de las tres pruebas en las que cabe sintetizar los esfuerzos por demostrar la existencia de Dios. La prueba físico-teológica es la más clara, pero supone de algún modo la prueba cosmológica, que a su vez parte de la prueba ontológica. Lo que el mismo Kant llamará «prueba ontológica», refiriéndose a la línea de argumentos que pasan por la «prueba a priori de la demostración de la existencia de Dios» (como el «ser mayor que el cual nada puede ser pensado», de San Anselmo de Canterbury). Esta prueba liga inadecuadamente la idea de un ser perfecto con la idea de su existencia; la perfección de una idea no exige su existencia. Desarticula así mismo la «prueba cosmológica» basada en la relación inadecuada entre el ser necesario y el ser contingente bajo la categoría de causa-efecto, que sólo es aplicable dentro de los límites de la experiencia espacio-temporal; la idea de ser necesario rompería estos límites empíricos. Finalmente, muestra las contradicciones de la «prueba físico-teológica», la más antigua y más clara de la teología racional, que conecta la estructura del mundo y la finalidad que en él parece encontrarse con un ser inteligente capaz de crear ese mundo. Si no se admite esta inteligencia creadora la razón parece caer en el abismo de la nada, sin embargo de ahí no puede extraer la razón una certeza apodíctica (con carácter de necesidad). Kant, proseguirá: El que no admite más que una teología trascendental se llama deísta, y el que acepta a la vez una teología natural se llama teísta. El primero está conforme en aceptar que podemos en todo caso conocer por la simple razón la existencia de un ente primero, pero que el concepto que nosotros tenemos es simplemente trascendental, es decir, que no le concebimos más que como un ser que tiene toda realidad, pero sin poder determinar nada más próximo. El segundo sostiene que la razón se halla en estado de determinar más próximamente el objeto por la analogía con la naturaleza, es decir, como un ente que contiene en sí por su entendimiento y por su libertad, el principio único de todas las cosas. Además de las pretensiones de la teología racional (ya sea la natural ya la trascendental) encontramos los dogmas de la teología revelada que se apoyarían en el hecho de la revelación histórica del mismo Dios. Y concluye: Ahora bien, yo sostengo que todos los ensayos de un uso simplemente especulativo de la razón bajo la relación teológica son enteramente infructuosos y nulos, y sin valor en cuanto a la naturaleza interna de esta ciencia; puesto que de uno u otro modo, los principios de su uso natural no nos conducen a ninguna teología, y por consecuencia, si no se toman por fundamento las leyes morales, o si de ellas no nos servimos como hilo conductor, no puede haber teología de la razón (KANT: Crítica de la razón pura. Dialéctica trascendental, Séptima sección).
        La razón pura ha mostrado sus límites en la dialéctica trascendental, pero la razón pura no se agota en la especulativa porque opera también como razón práctica.
[Recuadro VI, a incluir en Apartado 3.5.2. Las contradicciones de la razón pura]: Paralogismos sobre el Alma. Antinomias sobre el Mundo. Imposibilidad de demostrar a Dios Alma El alma es sustancia, es simple y es persona. Los fenómenos exteriores son dudosos Mundo El mundo es finito/es infinito. Todo en el mundo es simple/es compuesto. Hay sólo causalidad natural/hay también libertad. Hay un ser necesario causa del mundo/no hay un ser necesario Dios Sólo hay tres pruebas posibles y ninguna es demostrativa: Prueba ontológica. Prueba cosmológica. Prueba físico-teológica

4.- Crítica de la razón práctica

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        En la última parte de la razón pura Kant había dejado a la metafísica en un callejón sin salida. La superación del escepticismo metafísico al que se abocaba la hace posible a través del uso práctico de la razón pura. En él va a hallar la ley moral y, con ésta, la libertad. Dios y el alma podrán, si no demostrarse, sí presentarse como postulados de la razón práctica.
Kant tiene en mente el desarrollo de un sistema filosófico que comprenda de forma integrada el conjunto de cuestiones que afectan al ser humano. Por eso, tras la crítica de la razón pura vendrá una crítica de la razón práctica y finalmente una crítica del juicio. Esta visión integral la dejó bien sintetizada en un conocido texto:
        «Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar? (KANT, I.: Crítica de la razón pura, A 805). Tres cuestiones que sintetizaría en una sola: «¿Qué es el hombre?»
        Kant se interesa por el tema de la racionalidad práctica no sólo en la Crítica de la razón práctica (1788), sino en una obra antecedente en donde aborda ya estos contenidos, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), y en una tercera donde sistematiza la temática ético-moral junto a la jurídica, en la Metafísica de las costumbres (1797).
        Lo que resultaba imposible en la Crítica de la razón pura, dar un paso en el conocimiento racional del Alma, de Dios y del Mundo, intentará resolverlo Kant por otra vía, en concreto, enfocando el problema de la moralidad e intentando sacar las consecuencias de este modo específico de obrar racional, que apuntarán a un mundo no sólo regido por las leyes naturales sino por la libertad, de donde derivará los postulados de la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Avanzar en el terreno de la metafísica sigue siendo un problema de filosofía crítica, es decir, de delimitación de las facultades del ser humano. Lo que no podemos conocer especulativamente podemos abordarlo de forma práctica, reconociendo las leyes de nuestro actuar a través de nuestras estructuras aprióricas racionales prácticas.
        Kant reconoce tomar inspiración en Rousseau, cuando ve en él «el Newton del mundo moral», en la medida que la naturaleza humana para el ginebrino añadía al instinto y a las pasiones naturales un «deber ser» de carácter racional; pero Kant reconstruirá esta tesis con las herramientas de un gnoseólogo que pretende ir más allá de la «ideología» que caracterizaba a la Ilustración.
        ¿Qué es lo que nos mueve a afirmar que lo que hace el ser humano es bueno o malo? Ni en el mundo ni, en general, fuera de él es posible pensar nada que pueda ser considerado bueno sin restricción excepto una buena voluntad (KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. I). Sólo es buena la voluntad cuando obra por deber, por tanto hablaremos de buena voluntad cuando la razón práctica obre por deber. Que lo que hace buenas las acciones del hombre reside en su buena voluntad es un principio ético-moral universal conocido por la filosofía moral popular sin necesidad de conocimientos metafísicos.

4.1. La estructura de la voluntad racional o de la razón práctica

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        Se trata ahora de buscar los fundamentos del obrar humano y conocer si la moralidad puede mandar con absoluta necesidad, legislando al modo de una ciencia, y se trata, también, de establecer los principios que guían a las inclinaciones y a eso que llamamos deber. Pero es totalmente imposible determinar por medio de lo que aprendemos en la experiencia una sola acción que pueda ser establecida como deber. La fundamentación de la moralidad no puede ser establecida a posteriori sino que ha de serlo a priori… Para lo que habrá que investigar y exponer claramente la facultad práctica de la razón, desde sus reglas universales de determinación hasta allí donde surge el concepto del deber (FMC, cap. II). ¿Cuándo la voluntad actúa por deber? Para Kant, la voluntad no es otra cosa que razón práctica, pero el «intelectualismo moral socrático» no es suficiente, porque no se trata en el ser humano de una «voluntad santa» que no tuviera necesidad de mediar entre el querer y lo que la ley racional práctica señala. La voluntad racional ha de ser constreñida, porque no es movida con espontaneidad pura, he ahí la limitación humana. ¿Cómo funciona la razón práctica o voluntad racional? 1) La voluntad actúa por inclinación cuando depende de las sensaciones. 2) Actúa por interés al depender de los principios de la razón, pero guiada por la conveniencia. 3) Actuaría por deber si sólo dependiera de los principios de la razón en sí misma; ésta solo puede moverse por propia autonomía guiada por principios necesarios. Cuando la voluntad actúa siguiendo las órdenes o imperativos que se da a sí misma ¿qué lógica sigue? Hay dos tipos de imperativos posibles: el imperativo hipotético y el categórico; aquél manda algo condicionado por algún fin que quiere alcanzar, éste manda una acción deseada por sí misma. Según la finalidad que persiga el imperativo los juicios prácticos pueden subdividirse en hipotéticos: problemáticos y asertóricos; y categóricos, que serán apodícticos. Los imperativos hipotéticos problemáticos tienen que ver con el arte del que es capaz la razón práctica para alcanzar un fin buscado por el que siente inclinación; la voluntad puede inclinarse o no inclinarse, de ahí que sean problemáticos; son «imperativos de habilidad» o «imperativos técnicos», según los llama también Kant. Los imperativos hipotéticos asertóricos tienen que ver con la sagacidad para alcanzar algo en lo que de hecho se está interesado, sin poder dejar de interesarse, aunque sólo se le impone a la razón con carácter de realidad, no de necesidad, puesto que la voluntad puede rechazarlo; los denomina también «imperativos de sagacidad» o «pragmáticos». El imperativo categórico es apodíctico porque la voluntad se ve constreñida a hacer algo por su propio valor, sin ningún fin que la condicione, no puede dejar de estar constreñida y no puede rechazarlo, aunque sí puede contrariarse a sí misma y no realizarlo –por debilidad, por limitación, es decir, por interferencia con las inclinaciones y los intereses- Este imperativo categórico, que se impone con necesidad a la voluntad, es el único que es imperativo moral. El resto de imperativos no son morales, porque sólo responden a la habilidad o la sagacidad para conseguir fines para las inclinaciones o los intereses pero no para la razón pura práctica. El bien de estas acciones procede de los fines apetecidos, pero no de la misma buena voluntad. El imperativo moral se configura en la voluntad de forma a priori; no lo saca de aquello que pueda apetecer en la experiencia, a posteriori, de manera condicionada, sino categórica, apodíctica e incondicionadamente. Los imperativos hipotéticos no pueden ser morales porque la voluntad racional no quiere autónomamente sino heterónomamente y por tanto lo que hace no lo hace en nombre de un querer puro sino interesadamente, poniéndose entre paréntesis, por consiguiente, la buena voluntad. De ahí le viene a estos imperativos su carácter analítico, desde el punto de vista del deseo: el concepto de fin trae consigo el de medios, por lo que se trata de proposiciones analíticas (analítico-prácticas), como cuando al desear ser feliz anhelo por ello mismo los medios para llegar a serlo. Las éticas de los fines (teleológicas) y de los bienes (eudemonistas) no son propuestas asumibles por la moralidad Kantiana porque se remiten a principios extra-morales, es decir, a perseguir cosas que ya se desean con anterioridad a lo que la razón práctica pura proponga. Kant rechazará el conjunto de los sistemas éticos anteriores al suyo tachándolos de sistemas éticos materiales, en contraste con el que él propone como único válido, un sistema ético formal, único capaz de nacer de la voluntad racional pura. El imperativo categórico además de nacer a priori de la pura razón práctica, al modo de una estructura racional a añadir al espacio-tiempo y a las categorías del entendimiento, ha de ser un imperativo sintético, es decir, que no puede extraerse como un deseo que contiene otros deseos, analíticamente, sino que tiene que producirlo, en el querer, sintéticamente, extrayéndolo de la voluntad pura. El problema es: ¿es esto posible? ¿Como son posibles las proposiciones sintético-prácticas a priori? Porque lo que Kant ha mostrado es el lugar lógico, metafísico, que habría de ocupar en la razón práctica la moralidad, pero no ha demostrado que ello sea posible, no ha concretado todavía que sea posible un mandato moral que contenga todas esas características que le atribuye: categórico, necesario (apodíctico), sintético-práctico, a priori, autónomo, puro.

4.2. El imperativo categórico

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El imperativo de la moralidad manda «hacer lo que debo hacer» sin estar condicionado por nada distinto de este mandato, ya que de lo contrario se trataría de un imperativo hipotético como sería «hacer lo que debo hacer porque quiero ser respetado, aceptado o premiado». Kant previene sobre los «imperativos aparentemente categóricos» pero «ocultamente hipotéticos», que son aquellos que obran por deber, pero no un deber autónomo, puro, sino un deber que obedece a un principio condicionado, a un fin ulterior que incluso inconfesadamente puede abrigarse. Cuando Kant dice «deber puro», quiere decir también «puro deber, sólo deber». Ahora bien, el defensor del idealismo trascendental reconoce que no existe máxima alguna que la voluntad racional pueda darse, a no ser que contemplemos la posibilidad de una máxima vacía de contenido, que sea, por tanto, «pura forma». La máxima que la voluntad racional pueda darse para aspirar al estatuto de la moralidad no podrá decir qué debo hacer, sino sólo cómo debo obrar, porque si me ordenara qué debo hacer, ¿cómo sabré cuál es la razón última en la que se apoya?, porque bajo apariencia de cumplir con el deber puede ocultarse un motivo distinto que persiga un fin: ese qué o ese contenido de la acción. Así pues la máxima del imperativo categórico sólo puede ser formal, sólo puede indicarme cómo debo obrar y después yo, sintéticamente, desde este cómo aplicaré a los hechos concretos el contenido correspondiente, como no debo suicidarme, no debo mentir, no he de ser perezoso o no he de ser insolidario. Pero estos contenidos valen porque nacen de aquella forma. El imperativo categórico ha de mostrar el cómo de un obrar que ha de unir el obrar autónomo individual con el obrar objetivo de una ley universal y, en ese sentido no puede ser sino una fórmula como ésta: Obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal. Así pues, el imperativo categórico ha de ser un mandato que se dé la voluntad a sí misma; ha de estar dirigido al obrar, no basta el pensar o el desear; es único, singular, en cuanto que sólo cabe ese formato (aunque quepan varias fórmulas), que conecta el nivel subjetivo (de la máxima) con el objetivo (de la ley), haciendo que el querer no sea relativo ni contingente sino absoluto y necesario. El imperativo categórico lo formulará Kant con otras variantes, que hay que considerar modos distintos de decir lo mismo. La segunda fórmula añade a «ley universal», «ley universal de la naturaleza». La fórmula alternativa más sugestiva dice que «has de tomar al ser humano siempre como un fin y nunca como un medio» o que «las cosas valen por su precio menos el hombre que no tiene precio porque en su lugar tiene dignidad». [Cuadro VII, a incluir a la altura de los Apartados 4.1 y 4.2: Estructura de la razón práctica e imperativo categórico]: Condiciones de la moralidad (Léase contrastando con la numeración de la otra columna) Condiciones extrañas a la moralidad (Léase contrastando con la numeración de la otra columna) 1) Obrar por deber. 2) Imperativo categórico. 3) Apodíctico (manda necesariamente). 4) Máxima →Ley moral por deber. 5) Obrar por deber. 6) Autonomía. 7) Incondicionado. 8) Es un fin en sí. 9) Cómo debo obrar. 10) Obrar objetivo. 11) Ley universal y necesaria de la voluntad. 12) Mandato único. 13) Voluntad racional pura. 14) Proposición sintético-práctica (de la voluntad). 15) Proposición a priori. 16) Ética formal 1) Obrar por inclinación o interés. 2) Imperativos hipotéticos. 3) Problemático o asertórico. 4) Máxima →Felicidad. 5) Obrar teleológico. 6) Heteronomía. 7) Condicionado. 8) Es un medio para un fin. 9) Qué puedo hacer. 10) Obrar subjetivo. 11) Principio contingente de la voluntad. 12) Mandatos múltiples. 13) Voluntad no pura. 14) Proposición analítico-práctica (de la voluntad). 15) Proposición a posteriori. 16) Éticas materiales

4.3. Crítica de las éticas materiales

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La propuesta kantiana se nos presenta como un sistema ético-moral formal, que sólo busca el riguroso cumplimiento del deber racional, frente al resto de sistemas materiales que se configuran, según Kant, a merced de los motivos posibles: entre los externos al individuo: la voluntad de Dios, la educación, la constitución civil; y entre los internos al individuo (pero no procedente de la voluntad racional pura): las sensaciones físicas, el sentimiento moral y la perfección. Todos ellos coinciden en ser heterónomos, es decir, externos a la razón pura práctica. Por otra parte, la norma heterónoma más generalmente compartida reside en el deseo de felicidad, pero la búsqueda de este bien no puede ser el motivo de la moralidad, porque debe ser incondicionada. El riguroso pietista deja claro que la natural inclinación a la felicidad no puede ser el motor ni el principio de la moralidad. De esta manera, Kant rechazará rotundamente el sistema ético epicúreo, guiado por la búsqueda de la felicidad bajo el principio del hedonismo que acepta el placer y rehuye el dolor, por más que ésta sea entendida primando a los placeres racionales como la amistad sobre los más sensibles y groseros. Pero rechazará también el sistema ético-moral de los estoicos, si bien se encontrará más cerca de estos últimos. «El concepto de la virtud se hallaba ya, según el epicúreo, en la máxima de fomentar su propia felicidad; el sentimiento de la felicidad, en cambio, estaba ya contenido, según el estoico, en la conciencia de su virtud» (KANT: Crítica de la razón práctica, cap. II, p. 143). El error de ambos, según Kant, es que hacen depender analíticamente el concepto de la felicidad del de la virtud (los estoicos) o al revés, la virtud de la felicidad (los epicúreos). Cuando un sabio estoico alcanza una vida virtuosa concibe que tiene por ello mismo ya una vida feliz; cuando el epicúreo aplicado al cálculo de conseguir la felicidad la consigue, sabe entonces que en ese logro está la virtud. Ambos incluyen un concepto en otro y extraen el uno del otro. Pero Kant ve que es evidente como cuestión de hecho que la felicidad no depende de la virtud ni ésta de aquélla. Se puede alcanzar una vida más o menos dichosa sin por ello ser virtuoso, se puede vivir virtuosamente y desde luego no por ello ser feliz. Sin embargo, Kant cree que hay que buscar la unión entre la felicidad y la virtud siguiendo la ruta que marca nuestra razón práctica.

4.4. ¡Ley moral!, luego libertad. Libertad, luego Dios y alma inmortal

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La virtud es el bien más elevado a que puede aspirar el ser humano; por encima de la condición ético-moral del hombre no hay nada superior en él; pero la virtud puede todavía mejorarse con un bien completo si a ella se une la felicidad; el deseo conjunto de virtud y de felicidad suponen el supremo bien a que puede aspirar una persona. Estos fines supremos a que aspiramos no se dan necesariamente unidos en la experiencia pero sí ha de ser posible que se unan en un reino superior de los fines a que el ser humano esté destinado. El deber supremo de la voluntad racional es fomentar el supremo bien que enlaza virtud y felicidad, y si supiéramos que no eran conciliables, entonces la razón práctica incurriría en una antinomia, de forma que si señaláramos la imposibilidad de alcanzar para el hombre la felicidad, entonces habría que concluir que la ley moral es fantástica y vacía en cuanto manda fomentar también el supremo bien. ¿Cómo salir de la antinomia? Kant sale a través de la idea de libertad, ya que con ella hace patente, al lado del mundo sensible de las leyes naturales, el mundo inteligible de la ley moral. El noúmeno no es sólo ese algo desconocido para la razón pura especulativa escondido tras el fenómeno, es ahora una realidad tangible para la razón práctica manifestado a través de la ley moral. Hay ley moral, de ello da prueba el imperativo categórico. Pero no puede haber ley moral si no hay libertad; la libertad no es directamente demostrable, es más, la razón especulativa no puede comprender que al lado de un orden determinista de la naturaleza pueda haber algo que no siga sus leyes. La libertad es, sin embargo, un hecho también, porque sin ella sería imposible la moralidad. Lo que aprendemos con la razón práctica es algo que ya había quedado señalado sólo como posibilidad en la razón especulativa: la existencia de un mundo inteligible regido por leyes de la libertad. La libertad es la ratio essendi de la ley moral, y ésta es la ratio cognoscendi de aquélla, es decir, que conocemos que la libertad es real porque existe ley moral, pero, a la vez, aprendemos que el constitutivo esencial de la moralidad es la libertad (Vid. Crítica de la razón práctica, Prólogo). La libertad no es un hecho racional que podamos especulativamente demostrar, en el mundo de los fenómenos físicos, pero es un postulado que se deriva necesariamente del descubrimiento práctico de la moralidad. Tan real es la libertad como la moralidad una vez que estamos en posesión del imperativo categórico; una libertad, por cierto, que se hace efectiva cuando coincide con la constricción o determinación que la voluntad se da a sí misma; libertad de la autonomía, pero de una autonomía que consiste en cumplir el mandato subjetivo que le une a la ley objetiva. Y es precisamente del postulado de la libertad de donde derivará Kant la exigencia de postular, también, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. El funcionamiento de la razón práctica que se mueve según fines, condicionados (por las inclinaciones e intereses) e incondicionados (el cumplimiento del deber como fin en sí), descubre que no sólo aspira estructuralmente al máximo bien (la moralidad) sino además al bien supremo (la moralidad más la felicidad), por lo que el ser moral una vez que existe independientemente de que una norma externa procedente de un premio (la inmortalidad del alma) que un Dios le ordenara alcanzar, se abre a la necesidad de admitir, como «fe racional», un Dios que le asegure la inmortalidad del alma y haga posible, así, la coincidencia de la moralidad y la felicidad, que son el bien supremo al que el ser humano no puede dejar de aspirar.

4.5. De la ley moral personal a la ley jurídica del Estado

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La función que ocupa el imperativo categórico en el ámbito de la conciencia personal la completa Kant, en la Metafísica de las costumbres, aplicándola a la norma jurídica, al derecho, asimilando ahora el «imperativo categórico jurídico» a la soberanía del gobernante, estableciendo que éste ha de obrar en nombre de la «voluntad unida del pueblo», que se concreta en un gobierno guiado por criterios racionales y por la imparcialidad. Pero al pueblo no se le reserva el derecho de resistencia ante el mal gobierno, porque equivaldría a permitir una ley contraria a la misma esencia del gobierno; Kant parte del derecho a la libertad de pensamiento y de expresión, medios que han de ser suficientes para incidir en el mal gobierno a través de las quejas y las críticas. Entre las obligaciones de un buen gobierno está la de dirigir los asuntos internos sometido a la publicidad y transparencia, y en las relaciones internacionales la de colaborar al progreso moral de la humanidad, que ha de encaminarse hacia una comunidad mundial cosmopolita que haga inviable la guerra y conseguir así una estabilidad en las relaciones comerciales mutuas, que beneficia a todos, y una paz internacional perpetua, que se presenta como un imperativo histórico de la razón moral del ser humano (Vid. La paz perpetua).
La teoría política de Kant coincide con la defendida en general por toda la Ilustración, que se articula sobre las teorías del derecho natural. Los intereses del Estado han de coincidir con el derecho natural; además, la sociedad política, que se sostiene sobre la propiedad del poder, ha de coincidir con los intereses de la sociedad civil, porque aun cuando no sea posible que la sociedad civil gobierne, no puede olvidarse que la legitimidad le viene dada por el «contrato social», que hay que interpretar como un abandono de la libertad salvaje y sin ley para instaurar un Estado donde recobrar toda la libertad pero bajo la dependencia y la sujeción a la ley. La legalidad instaura un orden de fenómenos que funcionará por la necesidad de obrar de acuerdo al deber externo coactivo, mientras que la moralidad funcionaba por la necesidad de obrar por el puro deber interno.

4.6. Conclusión crítica

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En suma, tras de la fundamentación de la racionalidad práctica (ética y jurídica) Kant abre un camino que había sido cerrado con la razón especulativa. Si con la primera crítica delimitaba unas fronteras muy estrechas en las que Dios no tenía cabida, en la segunda crítica volvía a los fueros de su religiosidad cristiana. Para ello fue preciso reconstruir o instaurar una segunda naturaleza, la del mundo inteligible de la libertad, junto a la naturaleza mecánica de la ciencia natural. Quien escribiera el himno A la alegría, Schiller, reflejaba esta idea a su modo cuando escribía a Goethe el 12 de diciembre de 1798 y le decía: «En Kant, hay siempre algo que recuerda al monje, como en Lutero: aunque ventiló su monasterio, no pudo nunca borrar las señales» (SCHILLER: Cartas). Por su parte, el romántico Heine satiriza el giro observado entre la primera y la segunda crítica indicando: «Destruido por Kant el deísmo en el terreno de la razón especulativa, el viejo Lampe [su criado], afligido espectador de esta catástrofe, deja caer su paraguas y córrenle por el rostro gruesas lágrimas y sudor de angustia. Entonces Kant, conmoviéndose y probando que a la vez que un pensador ilustre era una persona excelente, medita y dice, en tono bonachón y malicioso: “Es preciso que el viejo Lampe tenga un Dios, sin lo cual no puede ser feliz el pobre diablo…”» (HEINE: Cartas de Berlín, 1821) En síntesis, el contraste entre la crítica (negativa) de la razón especulativa y la positiva de la razón práctica puede resumirse plásticamente en esta frase del propio Kant: «se volverá siempre a la Metafísica como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia»

5. Crítica del Juicio

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Después de las críticas de la razón pura y práctica, los dos mundos a los que se refieren ambas han quedado separados y distantes: la naturaleza y la libertad. La facultad del Juicio va a tener por misión unir ambas realidades, mostrando la arquitectónica completa de la razón en coherencia con un sistema del mundo sin fisuras.
Además de conocer y desear, el ser humano siente placer, dolor, gusto y disgusto. Con el análisis de la razón pura práctica y de la especulativa no se agotan todas las vertientes que integran la racionalidad humana. Una tercera facultad queda todavía por explorar: el gusto, que como facultad de conocer la llama Juicio (Urteilskraft) o facultad de juzgar. La arquitectura del mundo kantiano ha de acoger junto a las leyes de la naturaleza y la ley de la libertad una tercera vertiente: el sentimiento. La sensibilidad puede ser de placer o dolor, que como sentimiento inferior se expresa como agrado o desagrado; la sensibilidad superior, expresará los sentimientos de lo bello, lo sublime y lo absolutamente bueno. Para Kant, el sentimiento del placer se expresa gradacionalmente en lo simplemente agradable (jucundum), lo bello (pulchrum), lo sublime (sublime) y lo absolutamente bueno (honestum).
La sensibilidad de las sensaciones conectaba con el entendimiento en orden al conocimiento natural. Ahora, la sensibilidad de estos distintos sentimientos nos informa de estados propios por los que pasa el sujeto. Sin embargo, el sentimiento es también un modo de conocimiento, en cuanto que se expresa como facultad de juzgar entre lo agradable-desagradable, lo bello-feo, y entre lo sublime y lo absolutamente bueno y aquello que no lo es. Al lado del entendimiento y de la razón, el Juicio es la tercera facultad de conocer; no ha de confundirse el Juicio (facultad) con los juicios o proposiciones de verdad en donde un predicado expresa algo de un sujeto; estos son la herramienta en cualquier modo de conocimiento, pero no todos se elaboran bajo la misma participación racional. Por eso, hay que distinguir entre juicios determinantes y juicios reflexionantes; los juicios determinantes proceden de las categorías del entendimiento aplicadas al conocimiento del mundo fenoménico, y, por otra parte, del imperativo categórico de la razón práctica como moldeadora del contenido ético-moral de nuestras acciones. Tanto el entendimiento como la razón determinan lo que se conoce y lo que debe hacerse, respectivamente. Pero en la facultad de juzgar que no se confunde con el entendimiento ni con la razón práctica, lo que se construyen son juicios reflexionantes. Los juicios reflexionantes se dividen, a su vez, en juicios estéticos y juicios teleológicos. Estos juicios no tienen el poder de determinar ningún objeto, es decir no legislan sobre el mundo, pero estructuran el modo cómo siente el sujeto, en cuanto que dotado de gusto o placer estético o en cuanto capaz de descubrir la finalidad de la Naturaleza. Ahora bien, ¿cómo se elaboran los juicios reflexionantes y qué validez tienen? Para aclarar esto necesitaremos explicar el conjunto de relaciones en las que entran las distintas facultades.

[Cuadros VIII, a incluir a la altura del Apartado 5: Crítica del Juicio]: Tipos de juicios Determinantes Reflexionantes Juicios determinantes Opera el Entendimiento, junto a la sensibilidad y la imaginación→ Determina el conocimiento de la Naturaleza Opera la Razón → Determina el obrar moral de la voluntad Juicios reflexionantes Opera la sensibilidad, la imaginación, el entendimiento y la razón Juicio estético → Siente y, por ello, conoce, lo bello y lo sublime Juicio teleológico → Siente y conoce conjuntamente la finalidad de la Naturaleza

5.1. El Juicio dentro del sistema de la razón pura

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La facultad de juzgar ha de cumplir según Kant la función de unir los dos mundos que habían sido separados en las críticas anteriores: la naturaleza o mundo sensible y la libertad o mundo inteligible. El entendimiento (Verstand) configura el mundo natural y la razón (Vernunft) conforma la ley de la libertad; ¿cuál es la función del Juicio (Urteilskraft)? La facultad de juzgar, en general, es la facultad de pensar lo particular como contenido en lo universal (Crítica del Juicio, Introducción, § IV). Si lo universal es dado en la coincidencia en la que entran las leyes de la naturaleza y el a priori de las categorías, entonces el juicio ejerce una función determinante, de modo lógico; pero si lo universal no es dado, el sujeto ha de encontrar el universal en el juicio reflexionante sobre lo particular. Como de lo particular no podemos proceder por reiteración a cerrar ningún proceso de modo universal, es preciso presuponer la unidad de la naturaleza. Esta unidad la encontramos en el principio de finalidad, que aunque no lo encontramos en la naturaleza sí puede ser pensado; no se trata de la finalidad práctica de los imperativos hipotéticos, ni del fin último al que aspira la moralidad, sino de un fin que pensamos como si fuera de la naturaleza. En este sentido, es un principio trascendental que le es exigido a la facultad de juzgar reflexionante. El juicio de gusto no es un juicio lógico, de conocimiento del objeto, sino estético, es decir, de reconocimiento de la modificación sufrida por el sujeto, basándose en el sentimiento de placer o desagrado. Con el juicio estético no nos representamos objetos sino nuestras propias modificaciones; la estética aquí no trata de las sensaciones (aisthêsis) sino de los sentimientos, es decir, de lo que conecta con la capacidad de juzgar por el gusto.

5.2. Lo agradable y lo bello

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Lo agradable genera inclinación hacia el objeto que lo produce, de igual modo que en el sentimiento hacia lo bueno hay también inclinación, bajo la idea de felicidad. Lo agradable es un juicio estético que se apoya en el objeto, en un contenido material. Lo agradable no sólo place sino que también deleita, y en conexión con ello produce un interés subjetivo y genera conocimiento del objeto; lo agradable afecta también al animal. El gusto tiene como función juzgar la belleza. Lo bello es en primer lugar un sentimiento subjetivo que surge como complacencia desinteresada; se constituye como juicio estético en el que lo que importa es la adecuación de la forma del objeto a nuestro espíritu. Si lo bueno que apetece la voluntad place y nos interesa objetivamente, lo bello sólo place, es un gusto desinteresado y no produce conocimiento. Lo bello afecta al ser humano, no al animal. En cuanto que el sentimiento de belleza tiene un ser formal se aproxima al sentimiento moral, y aunque no cabe identificar belleza y bien moral, como hicieron los griegos, sí se hallan próximos. En la Crítica del Juicio (§ 59) señala que hay una relación clara entre el sentimiento de la belleza y nuestra condición moral: la belleza misma nos dispone a la moralidad. Lo agradable no pretende universalidad pero lo bello sí. Si lo bello para mí no es necesariamente bello para todos, entonces dejaría de ser bello. No conozco la regla que puede unificar los distintos sentimientos de belleza, pero he de suponerla. He de suponer que el modo cómo concuerda en mí la imaginación y el entendimiento, en el juicio de lo bello, es el mismo modo que ha de darse en los demás seres humanos. Lo bello surge de las formas que nuestra imaginación libre extrae de los objetos y que convencen al entendimiento. El juicio estético es siempre particular, del tipo «este atardecer es bello», pero no puede demostrarlo de forma lógica. Sin embargo, cuando decimos que algo es bello pretendemos una cierta objetividad, necesidad y universalidad. ¿De dónde procede esta pretensión? El placer estético que suponemos generalizable tiene sentido cuando constatamos el mecanismo por el que la belleza es posible, en cuanto supone un hacer de la imaginación que rompe el modo esquemático con el que trabaja para el entendimiento y es capaz de una actividad libre al reflexionar sobre la forma del objeto y producir formas arbitrarias de intuición posibles que son admitidas por el entendimiento no en la forma de un conocimiento sino de un sentimiento; pero este juego libre, espontáneo y productivo de la imaginación y el entendimiento sobre la sensibilidad, en cuanto que vienen a converger no puede proceder sino de un «sentido común estético» que funciona de manera orquestada en la naturaleza humana sin que lleguemos a conocer el fundamento de esta armonía. ¿Qué principio causa esta armonía? Dios no se obtiene mediante demostración desde la estética, pero sí queda señalado un puente que sin duda conecta la estética con la teología. Esta «armonía preestablecida» de la racionalidad humana en virtud de la facultad superior de sentir, del gusto estético, lleva a Kant a ver una arquitectura coherente y bien interrelacionada del conjunto de facultades. En la medida en que la suponemos operando no sólo en cada uno sino en todos los seres humanos representamos el juicio del gusto como objetivo y no meramente subjetivo. Sin embargo, en cuanto el proceso es subjetivo, formado de exclusivos autologismos, las normas de lo que es arte no pueden sustantivarse y transmitirse en conceptos dentro de una enseñanza reglada para artistas, porque las normas del arte surgen de la pura genialidad de quien posee esa creatividad y no pueden enseñarse, sólo imitarse. La belleza de la naturaleza está abierta a toda sensibilidad humana pero la belleza que genera el arte sólo puede producirla un tipo determinado de sujeto: el genio. He aquí el lado claramente romántico de Kant que tanto admiró Goethe.

5.3. Lo sublime

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Sublime es aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña (KANT: Crítica del Juicio, § 25). El sentimiento de lo sublime se manifiesta cuando el hombre toma conciencia de su valor intelectual y moral al sentirse envuelto y confrontado a las inmensas fuerzas de la Naturaleza, y nos sumerge en un sentimiento de grandeza, de admiración, de respeto y de misterio. Lo sublime place, como lo bello, por sí mismo, y también, como el juicio de lo bello tiene pretensión de universalidad, que basa en el modo cómo la imaginación concuerda ya con el entendimiento ya con la razón. Pero mientras lo bello se refiere a la forma de un objeto en la que se avienen el entendimiento y la imaginación libre, en lo sublime la imaginación es desbordada por el sentimiento de infinito y resulta inadecuado para el entendimiento. En la belleza sólo hay complacencia, en lo sublime el placer se mezcla con la inquietud. Lo sublime no es una propiedad de la naturaleza sino de nuestro espíritu, en cuanto arrastrado por ideas de nuestra razón. Ha de diferenciarse entre lo sublime matemático, generado por ideas que proceden de juzgar la magnitud de la naturaleza, y lo sublime dinámico, que se constituye al juzgar el poder de la naturaleza. Si el motor de lo bello nacía de la imaginación, el de lo sublime viene de la razón, por lo que tiene la misma procedencia que la moralidad; la universalidad a la que aspira el sentimiento de lo sublime no puede venir sino de que aparece como si fuera un sentimiento moral; de esta manera, lo sublime, más todavía que lo bello, al enlazar con la moralidad sirve de conexión entre la razón estético-moral, el entendimiento y la sensibilidad estético-natural. El mundo de la naturaleza y de la libertad quedan unidos a través de la sensibilidad y racionalidad estética.

5.4. El juicio teleológico

Junto al juicio reflexionante de lo bello y lo sublime encontramos todavía un juicio reflexionante más, el juicio teleológico, que nos permite sintetizar bajo reglas las infinitas combinaciones y formas de la naturaleza, pero estas reglas no son ahora las leyes mecanicistas de la causalidad sino aquellas otras que dotan de un sentido global al conjunto de la naturaleza, tras de la cual no estamos autorizados a deducir un dios, pero sí se deriva la posibilidad de un autor de la naturaleza como obra ordenada y dotada de un fin. Lo bello, lo sublime y la teleología natural no hallan su razón de ser en la disposición del mundo empírico contingente, sino que se fundamentan en las estructuras aprióricas de la facultad de juzgar, en cuanto entran en una armonía las distintas facultades. La diferencia entre el juicio estético y el juicio teleológico es que el primero no tiene más que la finalidad subjetiva y formal que procede del «sentido común estético», mientras que el segundo plantea una finalidad objetiva, ligada al mundo natural, de forma que cuando la finalidad de la Naturaleza coincide con nuestras facultades subjetivas en nuestra forma de sentir, el placer teleológico que resulta funciona él mismo como una especie de conocimiento.

5.5. La facultad de Juzgar y su relación con otras facultades

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Kant habla de facultades del alma distinguiendo entre las inferiores y las superiores. Dentro de las facultades superiores establece la siguiente tabla de correlaciones en su Crítica del Juicio (Introducción, IX): Tabla de las facultades superiores del alma Facultades totales del espíritu Facultades de conocer Principios a priori Aplicación Facultad de conocer Sentimiento de agrado/desagrado Facultad de desear Entendimiento Facultad de juzgar Razón Legalidad Finalidad Fin último A la Naturaleza Al Arte A la libertad Las facultades no funcionan en compartimentos estancos, todo lo contrario, la interrelación es muy diversa y constante. Ahora bien, las facultades entran en un juego de relaciones estables, según el interés que persiga la razón. Cada una de ellas toma el relevo determinante o decisivo según que se trate de conocer los fenómenos, de desear racionalmente o de sentir estéticamente. Cada facultad manda sobre las demás en un terreno determinado. Gilles Deleuze, en su estudio La filosofía crítica de Kant, lo expresa con claridad: «cuando la facultad de conocer es considerada en su forma superior, es el entendimiento quien legisla en esta facultad; cuando la facultad de desear es considerada en su forma superior, la razón legisla en esta facultad; cuando la facultad de sentir es considerada en su forma superior, es el juicio quien legisla en esta facultad» (Vid., también, KANT: Crítica del Juicio (§ 3 y 9). Ahora bien, el Juicio no legisla sobre objetos sino únicamente sobre sí mismo, porque aunque se relaciona con objetos la función que cumple con sus juicios reflexionantes no hace sino expresar el libre acuerdo de las facultades a propósito de un objeto reflexionado.
En la medida que el sentimiento de la belleza y lo sublime están conectados a la moralidad, porque nos preparan para ser morales, y, por otra parte, en la medida que el juicio teleológico participa del interés especulativo, ampliando por así decir el conocimiento, la facultad del Juicio está sirviendo de puente con capacidad de conectar las tres facultades, dotándola además de una estructura jerárquica, donde la razón pura práctica ligada a la moralidad se sitúa en la cúspide de los valores humanos: por una parte, la estética lleva a la moralidad; por otra parte, la teleología conecta con el conocimiento del entendimiento y le prepara para la realización de la libertad en la naturaleza, pero éste, a su vez, se mueve dentro de un mundo fenoménico que es inferior al de la libertad en que se mueve la ley moral.
La Crítica de la razón pura dio la prioridad al entendimiento, único capaz de legislar en el mundo. La Crítica de la razón práctica concedió la prioridad a la razón, la única capaz de legislar la moralidad. La Crítica del Juicio descubre el acuerdo libre e indeterminado de todas las facultades y muestra la estructura interna de la razón funcionando armónicamente. Y desde esta estructura global coherente es posible cerrar un sistema de ideas que conecte el ser específico del hombre, como ser libre, al mundo de los fenómenos deterministas y a la finalidad que vemos en la Naturaleza. No sólo Dios vendrá a realizar el cierre de este sistema, sino que Kant ve depositadas en el ser humano unas posibilidades de autorrealización a través de una idea de Historia en continuo progreso, al cual está obligado la especie humana moralmente, y a través de una constitución civil perfecta, como meta cultural continuamente a alcanzar, donde ha de haber una progresiva aproximación del derecho político al ideal de una sociedad armónica y en paz perpetua.

6. Conclusiones sobre la filosofía kantiana e influjo sobre el presente

Kant es uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. Difícilmente puede hacerse una descripción esquemática de la historia de la filosofía sin contar con su aportación. Como en toda reinterpretación de una obra ha habido diversas fórmulas que han tratado de demostrar cuál es la vertiente más determinante de su pensamiento o cuál es su eje; encontramos las interpretaciones que se centran en la mirada psicologista, que trata de buscar en elementos biográficos, de su educación o personalidad, las claves para su comprensión; vemos también las interpretaciones sociologistas, que intentan buscar los elementos de su tiempo histórico y social que explicarían su pensamiento. Y no es que estas claves de interpretación no puedan aportar elementos válidos, pero sí es seguro que cuando pretenden pesar demasiado se vuelven reduccionistas.

6.1.- Influencias.

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La filosofía kantiana ha sido la detonante de diversas corrientes de pensamiento. El idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel es su heredero directo. Para Hegel, Kant será el punto culmen de la Ilustración, encargado de difundir y llevar al extremo los ideales liberadores de una racionalidad que ha de «atreverse a saber» y salir de su minoría de edad, situando en su autonomía moral el núcleo generador de esta empresa.
Una tradición de seguidores y estudiosos de sus escritos jalonan el siglo XIX. En Alemania, el neokantismo del siglo XIX y XX, Cassirer, Natorp, Rickert, etc., pasado ya algún tiempo de germinación y expansión, intenta no perder las raíces genuinas del pensamiento kantiano, que centran fundamentalmente en su teoría del conocimiento. Gracias a esta revisión de las aportaciones del Kant lógico, influirá también en la corriente neopositivista en la primera mitad del siglo XX en toda Europa, cuyos partidarios debatirán fervientemente la aplicación que Kant había hecho de los juicios sintéticos, los analíticos y los sintéticos a priori. Los neopositivistas, en general, no estarán de acuerdo con la consideración kantiana de algunos juicios matemáticos como juicios sintéticos, que serán para ellos sencillamente analíticos. Algún representantes de la tradición que entronca con Hume, como la del Círculo de Viena, el neopositivismo y la Filosofía analítica, entre los que mencionaremos a P. F. Strawson (Los límites del sentido, Revista de Occidente) prefiere interpretar a Kant como un seguidor de Hume, capaz de situarse en la perspectiva del análisis del lenguaje, el verdadero enfoque que le cabe a la filosofía, aunque en Kant todavía muy prisionero de sus supuestos metafísicos.
Entre las corrientes más fuertes que se desarrollan en el siglo XX ha de contarse con la fenomenología, E. Husserl, M. Scheler, N. Hartman, etc. No hay que olvidar que esta corriente es eminentemente alemana y de tradición kantiana, y que se sitúa en la perspectiva de una filosofía trascendental, la filosofía inaugurada por Kant, aunque tuviera ya algún precedente desde Descartes. El análisis sobre el modo de funcionar la estructura gnoseológica del sujeto trascendental que Husserl busca como modo de superar la metafísica tradicional y el reduccionismo positivista, supone la continuación de la labor emprendida por Kant en la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica, olvidando, según R. Sánchez Ortiz de Urbina, las aportaciones que hizo en la Crítica del Juicio.
La Escuela de Frankfurt se presenta a sí misma como heredera del racionalismo y del criticismo kantiano bajo la impronta de la perspectiva histórica y dialéctica marcada por Marx, entre los que cabe destacar a Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Habermas y Kart-Otto Apel. A juicio de Apel, la fundamentación de la ciencia y del conocimiento que Kant establece en torno al sujeto trascendental ha sido desplazada hacia una lógica del lenguaje científico; pero este planteamiento resultó limitado a las vertientes sintáctica y semántica, tal como quedó enfocado por los trabajos de Carnap, Popper y Wittgenstein, entre otros; por eso, Apel insiste en que no se puede concebir la «dimensión pragmática» como un tema psicológico que se agota en su empirismo, sino que debe representar en la moderna «lógica de la ciencia» el análogo semiótico de la «síntesis trascendental de la apercepción» kantiana. En conexión con esta visión, Apel habla del «a priori de la comunidad de comunicación», el cual se basa más precisamente en el «a priori de la argumentación», que entiende en la línea de lo defendido por Peirce al defender una «ética de la ciencia» en el interior de la comunidad de científicos, como actitud meta-subjetiva del científico que pone entre paréntesis su subjetividad a favor de una comunidad ilimitada de experimentación; pero en el caso de Apel no basta que la comunidad de referencia sea la científica, porque ha de referirse a todas las exigencias de una comunidad de comunicación humana en general (comunidad ideal de comunicación). Quien argumenta reconoce implícitamente todas las posibles exigencias provenientes de todos los miembros de la comunidad de comunicación, justificables mediante argumentos racionales (en caso contrario, la exigencia de argumentación se autolimitaría temáticamente) y, a la vez, se compromete a justificar argumentativamente las exigencias que él mismo presenta a otros hombres (APEL, K-O.: La transformación de la filosofía, II, 403). Apel añade que esta propuesta no ha de confundirse con la pretensión de que sea la «aceptación libre» de las normas la que constituya su validez moral, porque la aceptación libre sólo es condición necesaria pero no suficiente de ello; también las normas inmorales pueden ser tenidas por los hombres como obligatorias, erróneamente, como en el presunto deber de ofrecer a los dioses víctimas humanas. La aceptación libre de la comunidad no tiene valor si no es en el contexto de la argumentación racional.
En una línea paralela a la segunda generación frankfurtiana, en EEUU, encontramos las aportaciones de J. Rawls, quien en Teoría de la justicia, trata de encontrar unos principios universales básicos capaces de articular las exigencias ético-morales de la justicia, en clara y explícita conexión histórica con los planteamientos kantianos, pero ahora esforzándose por superar el relativismo de los hechos políticos y el liberalismo de las conciencias aisladas.
El resto de corrientes que no están tan estrechamente unidas a la tradición kantiana no pueden dejar, así mismo, de reconocerse influidas de manera siempre relevante. El pragmatismo americano: Peirce, en concreto, del que se dice que llegó a saber casi de memoria la Crítica de la razón pura, continúa la labor kantiana tratando de completar el cuadro de las categorías, sin perder de vista la vertiente pragmática del conocimiento e insistiendo en el nexo que hay entre la verdad y la utilidad, entre el conocimiento y la conducta. El existencialismo: la Crítica de la razón dialéctica de J.-P. Sartre es uno de los puentes de conexión con la tradición crítica kantiana. El personalismo: la idea de autonomía individual kantiana trata de ensancharse ahora con Mounier en una autonomía de la persona comunitaria. El estructuralismo toma el concepto de estructura en el contexto del a priori trascendental, si bien aplicado ahora a configuraciones meta-individuales como pueda ser el lenguaje o un modo de vida cultural. El neopragmatismo en lucha con la metafísica filosófica que se resiste a desaparecer todavía en el siglo XX, se esfuerza en liquidar y sustituir los elementos trascendentales kantianos por fórmulas más positivas y empíricas circunscritas al marco pragmático.
Otras corrientes contemporáneas son deudoras de la perspectiva historicista y dialéctica de Hegel, y por lo mismo más o menos indirectamente ligados a Kant, como la hermenéutica, los marxismos, la deconstrucción, la filosofía postmoderna… Goldman, que se halla entre las interpretaciones marxistas de corte sociologista, interpreta la filosofía de Kant como la expresión más alta de la cultura individualista de la burguesía del XVIII y principios del XIX. En general, el marxismo le agradecerá que haya mostrado los límites del pensamiento metafísico, en la medida que se fija especialmente en la Crítica de la razón pura; por otra parte, aunque no haya sido él mismo revolucionario, sí propició una visión reformista de la realidad social y cultural. Desde algunos análisis de la filosofía de la ciencia, como en Vuillemin, se ha tratado de interpretar a Kant en función de la ciencia de su tiempo. Sintetizando la idea al máximo, Kant sería el efecto del impacto de la física de Newton. Fruto de este trabajo sería haber cooperado a establecer las condiciones desde las que puede hablarse de conocimiento científico y haber preparado el camino a una metafísica más rigurosa en la que se ha hecho posible un pensamiento sin Dios. No le falta una buena porción de razón a Vuillemin.
En España se deja notar también el influjo de Kant. Balmes sigue la tradición escolástica pero atento a las novedades de la filosofía de su tiempo; su filosofía se diseña como una reacción contra el idealismo de la filosofía kantiana y hegeliana desde supuestos afincados en el realismo epistemológico. Entre la intelectualidad del siglo XIX español que destaca más literaria que filosóficamente aparece sin duda el impacto de las ideas de Kant, en por ejemplo, Clarín, que educado por los krausistas dedicará su tesis doctoral a un tema muy estudiado por el de Königsberg, El derecho y la moralidad. Determinación del concepto del derecho, y sus relaciones con el de la moralidad (1878), de clara influencia kantiana. También se hace apreciable este influjo de forma patente en quien como Pío Baroja dedica una de sus novelas, El árbol de la ciencia, a presentarnos a su protagonista que se debate envuelto en las ideas kantianas y en las de Schopenhauer. Más recientemente Ortega y Gasset, buen conocedor de la filosofía alemana, declaraba: Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión. Yo dudo mucho que quien no haya hecho cosa parecida pueda ver con claridad el sentido de nuestro tiempo […] La peculiaridad de Kant consiste en haber llevado a su forma extrema esa despreocupación por el universo. Con audaz radicalismo desaloja de la metafísica todos los problemas de la realidad u ontológicos y retiene exclusivamente el problema del conocimiento […] Más aún que el criticismo caracteriza a Kant en la historia de la filosofía el haber hecho de la ética una pieza esencial en el sistema ideológico. Si de los libros éticos griegos nos trasladamos al de Kant, pronto advertimos en el cambio de tono el cambio de espíritu. Desde la Crítica de la Razón Práctica hablar de moral es ya prejuzgar la cuestión, tomándola en un temple trágico y terrible. Cuando hoy decimos «inmoral» sentimos algo violento y capaz de poner espanto en el ánimo […] La ética en Kant se hace patética y se carga de la emoción religiosa vacante en una filosofía sin teología (ORTEGA: «Kant» (1924-1929), en Kant, Hegel, Dilthey, Revista de Occidente). Para Ortega, Kant y todo el idealismo que nace de su filosofía, así como el idealismo precedente, es la única filosofía europea moderna que ha habido, porque «ni el materialismo ha sido filosofía ni la filosofía de Spinoza es europea». Después de cuatro siglos el idealismo se ha descubierto como un error, por ello la tarea de nuestro tiempo se halla en la superación del idealismo.
En definitiva podemos afirmar que toda la vida social, política, cultural se hallan contagiadas, aun sin saberlo, de una serie de ideas procedentes de la modernidad y de la Ilustración, que encontraron su expresión más depurada en las ideas de Kant, y de donde parte el eco hasta nuestros días. Por eso, Kant será superado cuando el proceso civilizatorio, nutrido de sus aportaciones esenciales, sea capaz de desbordar el marco en el que él dejó diseñado los temas sobre el conocimiento humano, la teoría ético-política y la perspectiva de lo que ha de entenderse por una filosofía académica.

6.2. Conclusiones críticas

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1. Uno de los logros de Kant hoy vigentes es haber encuadrado muy bien una teoría del conocimiento dentro de lo que puede denominarse «constructivismo epistemológico», frente al realismo epistemológico y tratando de no incurrir en mero idealismo. Ahora bien, su limitación viene dada por la imposibilidad de construir una teoría del conocimiento materialista, como la propugnada por el materialismo filosófico a través de la «teoría del cierre categorial». Kant optó por la filosofía trascendental, buscando la mediación entre realismos e idealismos, pero, en definitiva, suscribió el idealismo trascendental.
2. La filosofía de Kant desbordó efectivamente las posturas irreconciliables entre racionalistas y empiristas, al desplazar las posturas en torno a otro eje del conocimiento. De una teoría del conocimiento (epistemología) muy basada en la importancia de las operaciones psicológicas del sujeto supo transitar hacia una teoría del conocimiento apoyada más en las estructuras lógicas y/o noéticas (gnoseología). Para ello introdujo herramientas nuevas en el taller filosófico como fueron las estructuras aprióricas del conocimiento, los juicios sintéticos a priori, el imperativo categórico como proposición sintético-práctica a priori, los paralogismos y las antinomias de la razón, la diferencia entre conceptos categoriales e Ideas, la diferencia entre juicios determinantes del entendimiento (legislativos) y juicios reflexionantes de la facultad de juzgar sobre lo que gusta o desagrada, etc. Ahora bien, estas herramientas en tanto funcionan dependiendo de su «prejuicio espiritualista» quedan contaminadas e inservibles: el imperativo categórico, por ejemplo, es una figura lógica potente (frente a los imperativos hipotéticos), pero cuando lo concibe como «estructura mental pura» desligada de toda experiencia y fundado en la libertad del alma inmortal, lo que era una distinción gnoseológica interesante se convierte en una afirmación metafísica espiritualista.
3. Se atribuye a Kant, con justicia, el haber diferenciado mejor que nadie hasta su fecha entre el conocimiento científico y el metafísico, y, además, el haber mostrado que la metafísica nunca podrá ser ciencia en el sentido de ciencia empírica. Sin embargo, este logro se relativiza al considerar el conjunto de su sistema: la valoración negativa de la metafísica sólo vale en el mundo empírico; pero lo más característico del sistema Kantiano es su radical dualismo, de raigambre espiritualista, al conceder que existen dos realidades diferentes regidas por leyes distintas e irreconciliables: el mundo sensible (gobernado por las leyes naturales) y el mundo inteligible (gobernado por la libertad racional de forma pura, y en cuyo fondo se halla Dios). 4. El sistema ético-moral propugnado por Kant acaba siendo inviable o entrando en contradicciones con los hechos, pero cualquier teoría futura ha de contar necesariamente con la perspectiva formalista que propone, si no quiere pecar de reduccionismo materialista o positivista. El sistema formalista puro kantiano puede ser superado por un sistema de «materialismo formalista», como el que propone el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.