Jacques Derrida (1930-2004)

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De la Gramatología a la deconstrucción de Jacques Derrida (1930-2004)

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        Rodeado de polémica y de masas expectantes de oyentes con magnetófonos, viajero incansable por los 5 continentes, «maestro de pensamiento» en vida, original, riguroso, pero de lenguaje críptico, este judío argelino, discípulo de Sastre y de Hyppolite, irrumpió en la filosofía en 1967 con tres obras, que tomadas en bloque, en su encadenamiento textual, epistemológico y cultural se tomarán retrospectivamente como el punto de arranque del llamado postestructuralismo: La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, Escritura y diferencia y De la gramatología.
        Arrancando del concepto de «diferencia ontológica» de Heidegger se propone «deconstruir» el concepto husserliano de presencia, rechazando el privilegio que Husserl concede a la voz como manifestación de la conciencia inmediata, a diferencia de la escritura. Tal privilegio carece de sentido porque toda presencia siempre hace referencia a «otro» ausente. En realidad, como Husserl reconoce, todo presente incluye retenciones y protecciones. Pues bien, si ese es el caso, concluye Derrida, «el presente no coincide consigo mismo», difiere de sí, lo que resulta fatal, porque entonces resulta que la conciencia nos engaña siempre, ya que percibe una identidad donde no la hay. Pero, si la conciencia es siempre falsa conciencia parece que tienen razón Marx, Nietszche y Freud contra los fenomenólogos.
        Derrida inicia entonces la crítica de lo que llama la «onto-teo-logía» del discurso, es decir, el discurso (logos), acerca de la cosa (ontos) considerada como Dios (theos) a través del signo. En Escritura y diferencia hace un recorrido por distintos autores franceses (Foucault, Artaud, Lévinas…) para afirmar con ellos lo que luego rechaza dialécticamente. Pero es, sobre todo, De la gramatología la obra que inicia la crítica al «logocentrismo» de occidente mediante una «inversión» característica que parte ahora del ocultamiento del sujeto que se da en la escritura: «No hay nada fuera del texto». Si el «ser es diferencia», es preciso abandonar la búsqueda de un lenguaje puro y originario que permita aprehender el ser en su plenitud. Puesto que en el origen nunca hay una «presencia inmediata», sino sólo huellas o trazos de los signos, en el origen del lenguaje no existe tampoco la palabra hablada, sino la «escritura originaria» (archiescritura). Derrida invierte la jerarquía entre lenguaje oral y lenguaje escrito, interpretando el mundo como un texto que nunca se termina y exige constantes reinterpretaciones y colocando en lugar de la metafísica una «ciencia de la escritura» (o gramatología), cuya misión es acceder al «ser como diferencia» a través de la escritura. Decir que «no hay nada fuera del texto», así pues, es reconocer que el contexto de todo acto de habla es insaturable. Por eso exige que en la historia de la filosofía unos textos remitan a otros, en contra de la opinión tradicional. La complicidad entre textos diferentes inaugura un nuevo tipo de interpretación en el que se excluye la existencia de un «canon único», tal como se remacha en las entrevistas que se recogen en Posiciones (1972).
        Pero el sistema categorial de Derrida se opone al dualismo de las oposiciones gracias al concepto de «differance», traducido a veces como «diferenzia», en el que la muy pensada «falta» ortográfica señala un refinamiento preciso respecto al mismo concepto manejado por Deleuze, tal como queda patente la ya vieja conferencia manifiesto que se recoge en Márgenes de la filosofía (1972). La differance introduce, en efecto, la pluralidad contra los dualismos clásicos al apelar a la ambivalencia del diferre latino: por un lado, la unidad y la diferencia de lo que se difiere en el tiempo o en la vida y, por otro, lo que se diferencia de lugar en el espacio o de posición en el concepto. Como dice Patricio Peñalver en este duelo del pluralismo de la differance con los dualismos reiterados de nuestra tradición es donde Derrida se empeña en «crear la máxima inseguridad con la máxima seguridad»
        La idea de «deconstrucción» ha causado tanto impacto en los discursos filosóficos porque aparece como una suerte de etnología de los mitos filosóficos construídos sobre sistemas binarios de oposiciones (materia/forma, presencia ausencia, oralidad/escritura, razón/sinrazón; literal/figurado, etc.). Pero Derrida no se propone construir otro sistema filosófico (que repetiría el lenguaje mítico de sus ancestros), sino reconstruir la filosofía occidental en su conjunto y mostrar su carácter mítico: las supuestas verdades universales son los valores culturales de la etnia occidental. Derrida repite el gesto de Nietzsche con el programa heideggeriano de la Destruktion de la ontoteología, a sabiendas de que la «deconstrucción» no sólo no es un sistema filosófico, sino tampoco un análisis, ni un método, ni siquiera una operación (Carta a un amigo japonés). La «deconstrucción» debe «por medio de una acción doble, un silencio doble, poner en práctica una inversión de las oposiciones clásicas y un corrimiento general del sistema», para luego poder «intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es también un campo de fuerzas no discursivas».
        Particularmente problemática se muestra esta intervención en la dualidad «adentro»/«afuera», pues en ella Derrida no sólo está poniendo en cuestión el código esencialmente dualista de la tradición filosófica occidental, como él y Deleuze reconocen que ocurre con la dualidad entre «presencia» y representación o entre lo originario y la «repetición», sino el propio código desde el que opera la «deconstrucción». Porque, en efecto, «de-construir» es relacionar el texto filosófico con aquellos estratos (lingüisticos, sociales, religiosos, políticos) que le afectan y constituyen en cada ocasión histórica, no desde «abajo» como una infraestructura, sino desde «dentro», desde su interior, su cierre, su clausura (clôture). De ahí la necesidad de trabajar con textos originales, atados estructuralmente al idioma en que se escribieron. Derrida considera inofensiva la deconstrucción ejercitada sobre la base de un texto traducido, sin tener en cuenta, paso a paso, el original. Por eso dice Derrida a su amigo japonés: «La cuestión de la deconstrucción es asimismo, de cabo a cabo la cuestión de traducción de la lengua de los conceptos, del corpus conceptual de la metafísica llamada “occidental”».
        Como estrategia de desilusión y desestructuración de los textos singulares que se presentan como originales , todo trabajo de de-construcción supone el «paso», siempre difícil y arriesgado, de una lengua a otra, de un código a otro. En Memorias para Paul de Man (1986) la deconstrucción exige más de una lengua (plus d’une langue), pero también más que una lengua. Ahora bien, dice paradójicamente Derrida «sólo tengo una lengua, y no es la mía». Por eso no existe la autoproclamada «autonomía kantiana del sujeto». El sujeto está sometido al nomos – norma, hábito, costumbre – de otro, que es el logos. Pero si es «otro», la lengua del otro, la que habla en mí, a través de mi e incluso en mi nombre, ¿no debe hablarse aquí de «alienación»? La lengua nos da su palabra de dos maneras diferentes y correlativas; por un lado, nos provee un sistema significante a partir del cual comprendemos el mundo; por el otro, nos propone confiar en él ya que, de todos modos, no podemos acceder de modo directo a una realidad pre-lingüística. De ahí proviene el privilegio del texto concreto que hace Derrida. Su obra es un constante análisis de textos filosóficos, literarios, pero también de situaciones cotidianas entendidas como texto sobre los cuales la deconstrucción trata de hallar la huella de la différance. ¿Cómo? Encontrando sus líneas de fuga y sus puntos de alteridad, señalar el juego de ausencias respecto al cual le texto en cuestión es una «presencia» normalmente establecida por una interpretación dominante. Reconocer las elipses, los puntos ciegos y olvidados es señalar los límites, por tanto, la finitud del texto.
        Habitamos un lenguaje situado en el espacio y el tiempo. Como buen judío Derrida plantea el problema de la metafísica heterológica y la ética de la alteridad de Lévinas en Totalidad e infinito (1961), sometiéndolo a un quiasmo que de-construye, por un lado, la «unidad del Altísimo» en la «pluralidad» de lenguajes, que crean diversos mundos, cada uno con sus seres, sus acontecimientos y sus hechos y, por otro, revierte la ética de la alteridad y de la tolerancia hacia una meditación de la hospitalidad en la época del cosmopolitismo: «La tolerancia sigue siendo una hospitalidad escrutada, sometida a vigilancia, avara, celosa de su soberanía.... La hospitalidad pura e incondicional.. está de antemano abierta a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado... La visita puede ser muy peligrosa, no hay que ocultarlo, pero una hospitalidad sin riesgo, una hospitalidad garantizada por una póliza de seguro, una hospitalidad protegida por un sistema de inmunidad contra lo totalmente otro, ¿es una hospitalidad verdadera?» (Adiós a Emmanuel Lévinas, 1997; Fe y conocimiento, 2002). Y si uno no se abre a otros mundos, a otros lenguajes ¿cómo podrá conocerlos?
        La «deconstrucción», como ejercicio radical de la sospecha de las diferencias es consustancial a la filosofía. No hay en Derrida el mínimo desafecto a la filosofía, porque la deconstrucción es el ejercicio mismo de la filosofía hoy. Practicar la deconstrucción permite mostrar lo que la filosofía es incapaz de decir, pero está obligada a decir y hacer. Es esa militancia filosófica hasta la muerte el que le lleva a intervenir polémicamente en todas las batallas, primero contra la fenomenología, luego contra la analítica del lenguaje (desde Firma, acontecimiento, contexto, 1971 hasta Limited Inc., 1988), con el grupo de Yale, los arquitectos, y en la misma vida política a partir de los ochenta. Por ejemplo, con motivo de la caída del comunismo escribe Espectros de Marx (1990) vindicando lo que sigue vivo del marxismo y «deconstruyendo el terrorismo» a propósito de los atentados islámicos del 11-S en New York.
        En su versión práctica de la teoría son especialmente interesantes sus análisis de democracia, de la justicia y de la hospitalidad. Para Derrida el ideal de la democracia está más allá del cosmopolitismo y de la ciudadanía universal, más allá de la soberanía, la política y la jurisdicionalidad. Basta aplicar el esquema formal de lo «condicional» y lo «incondicional» para percatarnos de lo que implica ese más allá. En efecto, la justicia puesta en manos del derecho, condicionada a él, queda reducida al simple expediente de hacerla cumplir. Ahora bien «la expresión “obligatorio cumplimiento (en inglés enforceability) me recuerda que no hay tal cosa como una ley (derecho) que no implique, en sí misma, a priori, en la estructura analítica de su propio concepto, la posibilidad de que “se la haga cumplir”, de ser aplicada por la fuerza» (Fuerza de ley, 1994) En consecuencia, para Derrida, ese exceso o suplemento que conlleva el uso de la fuerza, revelan una diferencia entre derecho y justicia, pues mientras el derecho es el producto de la dinámica social y política, resulta finito, relativo e históricamente condicionado, mientras la justicia se situa más allá como algo incondicionado, como una exigencia inagotable. Por eso la justicia debe ser constantemente inventada y responder a la peculiaridad de las circunstancias. La fundación de un nuevo sistema legal ocurre en ausencia de cualquier parámetro legal, por eso es a-legal y aterrodora: «Todas las situaciones revolucionarias, de derecha o de izquierda... justifican el recurso a la violencia alegando la fundación, en marcha o por venir, de un nuevo derecho» (Ibid.)
        Dos temas de particular actualidad para el futuro dejó planteados Derrida antes de morir: la ya mencionada de la hospitalidad y la construcción de Europa. Hace Derrida una analogía entre la hospitalidad y la deconstrucción, pues de la misma manera que aquella implica recibir a lo diferente y aceptar al otro, ésta abre el camino a la diferencia. Deconstrucción y hospitalidad deben fundamentar una nueva práctica política de la aceptación de las diferencias (De l´hospitalité, 1997). Y justamente el modelo de construcción europea consiste en eso: en buscar una identidad a través de las diferencias. Más allá del eurocentrismo y del antieurocentrismo, dos programas que Derrida caracteriza como «inolvidables» pero «agotados», la responsabilidad de Europa hacia si misma exige una autocomprensión histórica basada en la diferencia y la heterogeneidad: «Es necesario que nos convirtamos en los guardianes de una idea de Europa, de una diferencia de Europa, pero de una Europa que consiste precisamente en no encerrarse en su identidad y en avanzar como una vía ejemplar hacia lo que no es, hacia el otro rumbo o hacia el rumbo del otro» (The Other Heading: Reflections on Today’s Europe, 1992). En el referéndum sobre la constititución europea en Francia (Mayo 2005) se echó en falta la vos de Derrida.