Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

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La agitada vida de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

No siempre es relevante la vida del filósofo para acceder a su filosofía. La vida de Fichte es relevante para su filosofía, no ya por haber sentenciado que «cada uno tiene la filosofía según el hombre que es», sino porque su vida está marcada por episodios dramáticos que determinan su pensar. La fecha que articula su vida sin duda es 1798 cuando, acusado de ateísmo, ha de abandonar su cátedra de Jena. Pero algunos años antes se había decantado a favor de la: la revolución francesa, cuyo jacobinismo defiende. Y, poco tiempo después, otro acontecimiento influirá decisivamente en su concepción de la vida humana: la invasión de Alemania por Napoleón.
Fichte, hijo de un tejedor pobre, estudió gracias al mecenazgo del Barón Ernst Hambold von Miltitz. Su formación está ligada a la cultura alemana, por una parte a Lessing y a los problemas del genuino cristianismo, y, por otra, al Sturm und Drang «de quienes gusta su crítica al frío racionalista ilustrado y su canto a la emotividad y la pasión». En 1785 vive la disputa sobre el spinozismo entre Lessing y Jacobi. Lessing defendía el determinismo y Jacobi argumenta en favor de la libertad. La razón concluirá Jacobi, estrictamente desplegada, conduce al ateísmo, a la negación de la libertad humana. Pero entonces es imposible la labor de síntesis entre razón y sentimiento, filosofía y religión. Fichte se mantiene fiel al determinismo de Lessing, pero siete la necesidad de reconciliación entre todas las dimensiones humanas. Preceptor en Zurich, Fichte, escribe a su hermano que «se tiene que educar primero a los padres para poder garantizar una educación racional a los hijos».
En 1786 muere Federico II el Grande y le sucede Federico Guillermo II «el rey supersticioso», que nombra ministro al conservador Wöllner que promulga dos decretos, uno llamado Edicto de la Religión el 9 de julio y otro Edicto de Censura el 19 de diciembre de 1788. Aparecen libelos anónimos y clandestinos a favor y en contra de los edictos, y en 1789 estalla la Revolución Francesa acogida con entusiasmo por los filósofos crítico. En 1790 Fichte vuelve a Sajonia y se ve de nuevo en la necesidad de dar clases. Felizmente para la filosofía, un estudiante solicita ser instruido en la filosofía de Kant, y Fichte se ve impelido a leer al de Könisberg quedando cautivado por su pensamiento. En 1791 presenta a Kant su obra Crítica a toda revelación, y el maestro prusiano le invita a publicarla. Primer contratiempo: el decano de la Facultad de Teología le niega el nihil obstat; Kant apoya a Fichte y le recomienda a su editor; con el nuevo decano la Crítica ve la luz. Por un descuido o por cálculo astuto del editor no aparece el nombre del autor y todo el mundo atribuye su paternidad al propio Kant. Se subsana la confusión, pero ya Fichte empieza a ser considerado como un kantiano radical que muestra la asociación entre la revolución francesa y el imperativo categórico. En 1793 escribe un artículo «Reivindicación de la libertad de pensamiento frente a los monarcas europeos». La revolución se hizo racional y la razón, revolucionaria. Fichte se esfuerza en fundamentar las ideas revolucionarias de forma filosófico-científica.
En 1793 en la Recensión, Gerhard sugiere una solución al problema kantiano del noúmeno por una vía que no es el armonismo leibniziano. Fichte no puede admitir el noúmeno como sustrato abstracto y vacío, vínculo de la legalidad sensible e inteligible, y busca la raíz común en un principio que resuelva los problemas de la acción humana: una subjetividad incondicionada, una espontaneidad activa no sometida a la pasividad de la sensibilidad. Es el Yo el que produce su propia sensibilidad, el que garantiza mediante la acción creadora de su propia sensibilidad el acuerdo entre libertad y naturaleza. En 1794 publica algunas obras embrioneembrinarias: Fundamento de la doctrina de la ciencia es un desarrollo original de la Filosofía kantiana. Sobre el destino del sabio es un discurso militante: «Yo soy un sacerdote de la verdad a cuya merced estoy; me he comprometido a hacer, arriesgar y sufrirlo todo por ella». En la Reseña de Aenesidemus confronta las opiniones de Reinhold y empieza a desconfiar de la filosofía kantiana: «Kant tiene la verdadera filosofía, pero sólo en sus resultados, no en su fundamento». Entre sus estudiantes en Jena se encuentran Hölderlin, Hegel y Novalis, cuando escribe Fundamento del derecho natural según principios de la doctrina de la ciencia, obra fundamental en su concepción política. En 1797 publica las Introducciones a la Doctrina de la Ciencia.
En 1798 tiene lugar el fatal suceso para Fichte conocido como la disputa del ateísmo (Atheismusstreit). Fichte es denunciado por ateo por un artículo publicado en El periódico filosófico de una sociedad de eruditos alemanes, pero se defiende alegando razones teológicas y políticas. Dice que su concepto de Dios no es extrínseco como el de sus acusadores: «Lo que ellos llaman Dios es para mí un ídolo. Para mí Dios es un ser completamente desprovisto de toda sensibilidad y de cualquier adición sensible, un ser al que por ello ni siquiera le puedo atribuir el concepto de la existencia, por ser éste posible para mi modo de ver únicamente en cuanto sensible. Para mí Dios es sólo y únicamente regente del mundo suprasensible». Además, aunque hubiese defendido tesis ateístas, ello no es motivo de persecución por parte del Estado. En cualquier caso, las verdaderas intenciones de sus adversarios no eran otras que las de denunciar a un defensor de la revolución en Francia.
En 1799 presenta su renuncia en Jena y marcha a Berlín sin vínculos con la Universidad. Conoce a Schelegel, Scheleimacher, Tieck.... En 1800 publica El estado comercial cerrado y El destino del hombre exposición de su filosofía más popular. Divide su obra en tres bloques: Duda, Saber y Fe. El punto de vista superior es, por tanto, la fe y no el saber. Este cambio parece que tiene que ver con la disputa del ateísmo y su derrota. En 1804 publica Rasgos fundamentales de la época presente. En 1805 vuelve a la docencia en Erlangen y en 1806 publica Introducción a la vida beata. A partir de ahora, el concepto de génesis empieza a suplir al de acción.
Cuando Napoleón invade Alemania y entra en Jena en 1806, Fichte se retira a Könisberg y luego a Estocolmo. Escribe Los caracteres de la edad contemporánea, en donde se encuentra su particular estudio de la filosofía de la historia y de su concepto de cultura. Guía para una vida feliz. Relee los escritos de Pestalozzi y en ellos encuentra no sólo un instrumento salvador de la humanidad, sino el único medio de hacer entender su doctrina de la ciencia. Se le hace evidente que una renovación de todo el sistema educativo pasa por la recuperación nacional.ç
En 1807 vuelve a Berlín lleno de proyectos de restauración nacional. Junto a Humboldt y Scheleimacher promueve la creación de la universidad de Berlín que se fundará en 1810. Escribe Sobre Maquiavelo, ensayo por la unificación de Alemania y una ofensiva contra Napoleón. Aquí comienzan algunas estridencias en la filosofía fichteana, cosmopolita y revolucionaria: se defiende el derecho del más fuerte frente al derecho racional; alejamiento del racionalismo democrático y de la tradición humanitaria y liberal; hacia el estatismo, el absolutismo y la Realpolitik.
En 1808 escribe los Discursos a la nación alemana que tiene como meta la renovación de la nación alemana y sienta las muy peligrosas bases del nacionalismo cultural pangermánico. En 1812 es rector de la Universidad de Berlín que Wilhelm von Humboldt fundara en 1810. En 1813 publica Sobre la idea de una guerra verdadera. Y en 1814 muere.
En 1834 aparecen sus Escritos póstumos, formulaciones de la Teoría de la ciencia de los cursos 1804, 1812 y 1813, recopilados por su hijo I.H. Fichte.

La superación filosófica del kantismo

Fichte se inspira en la primacía de la Crítica de la Razón Práctica sobre la Pura de Kant para predicar la acción. La razón teórica por sí misma o constituye un discurso vacío de contenido (porque necesita de la intuición) o cae en continuas ilusiones y antinomias, su dinámica interna le conduce a perderse en la búsqueda de un fundamento regresando al infinito y terminando por no explicar nada. Si Kant había dado un paso enorme en lo que se refiere a la subjetivización de la forma del conocimiento, pues la deducción trascendental se aplicaba a las formas del pensar, Fichte dio un paso mas, llevando este planteamiento al límite: subjetivización del contenido del conocimiento y derivación de todas las instancias de la realidad a partir de un principio absolutamente originario: la autoafirmación del sujeto.
Por ejemplo, la cosa-en-sí de Kant para Fichte es inconsecuente, pues tras haber demostrado la determinación del objeto por la conciencia, afirma una realidad que, siendo inaprehensible constituye, paradójicamente, la causa de las modificaciones de nuestra sensibilidad.. Fichte va más allá y asegura haber encontrando en la conciencia el fundamento absoluto de la experiencia: «El ser originario del Yo consiste en presentarse a sí mismo. Es auto-hacerse. Tiene fuerza de presentación, capacidad de hacer algo por sus propias fuerzas» (AK, II, 3).
En cuanto a la unidad de la Razón, Fichte pretende establecer un primer principio del que puedan derivarse todos y cada uno de los elementos del sistema (un hecho de conciencia «Thatsache» muestra su carácter condicionado y derivado). Si en el realismo tradicional el objeto es dado enteramente, y en el idealismo trascendental kantiano el objeto es dado a medias (forma), en el idealismo total (metafísico y trascendente) de Fichte el objeto es un hecho. El nuevo elemento articulador de la filosofía de Fichte es el Yo: el sujeto de la apercepción trascendental kantiano contemplado desde el imperativo categórico. Un Yo en el que se afirma la subjetividad humana frente a la subjetividad divina (algo ajeno a Kant, aunque sea el desarrollo de sus posibilidades); una subjetividad que había encontrado su expresión poética en el Prometeo de Goethe: «Yo honrarte a ti [Zeus]? Por qué? … Pues no: que aquí me tienes y hombres hago / según mi propia imagen; hombres que luego mis iguales sean, / y padezcan y lloren, / y gocen y se alegren, / y parias no te rindan, / cual yo hice" [Goethe, "Prometeo", Obras completas, 1, Aguilar, Madrid, 1987, pgs. 1005-1007].
Fichte acomete la tarea prometeica de deducir el sistema de filosofía desde el Yo: La filosofía enseña a buscarlo todo en el Yo. Es un canto a la dignidad humana; es el pathos de la fe en la Humanidad (propio de las logias masónicas a las que pertenece); es la confianza en el hombre como potencial autocreador al hacer derivar de esta potencia toda la naturaleza sensible, lo cual le permite actuar moralmente. La naturaleza no será sino una excrecencia de la propia acción moral. Ahora ya no son necesarios los postulados kantianos «que hacían que la naturaleza fuera idónea para la acción moral». Y así es como operación que realiza Fichte culmina en la «inversión teológica» que iniciaran Descartes o Malebranche: el hombre se pondría en el lugar de Dios. Pero ahora el progressus hacia el mundo no se realizará desde Dios, desde la razón divino-matemática, sino desde el Yo mismo. Su amigo Baggesen lo comprendió perfectamente: «Su primer principio es de hecho un principio divino, no humano. Yo soy porque soy. Esto sólo puede proclamarlo el Yo puro. Pero el yo puro no es Fichte, ni Reinhold, ni Kant. El Yo puro es Dios. Bajo este primer principio sólo puede elaborarse una filosofía del creador de todas las leyes, el sueño de todos los sueños metafísicos»
El yo fichteano es Tathandlung: actividad, agilidad, hacer... La posición del Yo, el origen de todo, es un acto, por lo cual toda realidad es actividad y no sustancia o cosa: «Al Yo del cual parte la doctrina de la ciencia no le corresponde ningún ser, con lo cual este yo resulta impensable... » Fichte busca en el orden moral, en el reino de la libertad, un a trama subjetiva que desborde y transcienda las condiciones de finitud propios del sujeto teorético fijados por Kant en la apercepción transcendental. El sujeto, al concederse una ley autónoma transciende las condiciones limitadas de su recepción de objetos propios del mundo de la razón científica
A partir de 1804 el concepto de Tathandlung empieza a ser reemplazado por el de génesis. Si para Kant lo decisivo es el faktum, aquello con lo que nos encontramos «El cielo estrellado sobre mi ... y la ley moral en mí», para Fichte lo decisivo no es lo que nos encontramos, sino algo a cuya génesis necesaria asistimos. A la evidencia del faktum, Fichte contra-argumenta la evidencia genética. La génesis no tiene lugar para nada que quede fuera de ella, la génesis sólo tiene lugar para sí misma, tiene el carácter de autoconciencia, autoposición, yo. Lo único absoluto es, pues, Yo.

El sistema del idealismo trascendental fichteano.

Fichte toma entonces una decisión filosófica y apuesta por el idealismo porque: «la clase de filosofía se elija depende de la clase de hombre que se sea; pues un sistema filosófico no es un ajuar muerto, a rechazar o a admitir según plazca, sino que está vivificado por el alma del hombre que lo posee» Ahora bien, esta decisión no es irracional, aunque sea de carácter moral, y debe satisfacer unos requisitos formales mínimos. Por ejemplo, el principio fundamental no debe depender de ninguna otra cosa para su constitución, debe ser es incondicionado. No puede ser un puro yo teorético como el Yo trascendental kantiano, sino una actividad que en su pureza y originariedad no deja nada tras de sí: ni procede de un sujeto que pueda fijarse a través de alguna categoría, ni realiza productos concretos o determinados. Tal principio es una acción en la que el sujeto, la actividad y el resultado coinciden.
Además, Fichte considera en la tradición racionalista que el saber debe presentarse en forma sistemática y de acuerdo con el método genético, similar a como los organismos se autoproducen a partir de sus estado embrionario. Todo sistema que pretenda reproducir la estructura del saber ha de mostrarse como un conjunto de proposiciones interrelacionadas, en el que la certeza de una proposición depende de su referencia a las demás. Esa relación ha de ser interna: un contenido debe surgir realmente de otro: el saber no es algo muerto, sino que se está autogenerando continuamente. A este sistema lo llama Fichte la Wissenschaftslehe (Doctrina de la Ciencia), una ciencia trascendental, no empírica, que fije las condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general. Todas las demás ciencias quedarán justificadas por ella, incluida la Lógica. No es un mero discurso epistemológico, sino que funda al resto de disciplinas porque ella misma es una Metafísica. El Idealismo de Fichte quiere ser una filosofía de la totalidad, cuyos tres principios fundamentales son los siguientes:
El primer principio es El Yo (o la Identidad). Se trata de un principio incondicionado y originario, similar al cogito ergo sum cartesiano. Pero es principio de identidad, porque toda verdad se reduce a una identidad (Leibniz) y, por tanto, cualquier proposición se reducirá a este principio. El método fichteano (regressus) procede de una reflexión abstractiva de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la lógica: «Es la conciencia inmediata de que actúo y de qué cosa hago: es aquello mediante lo cual sé algo porque lo hago. Eso de que exista semejante facultad de intuición intelectual no puede demostrarse por conceptos, como tampoco cabe echar mano de conceptos para exponer lo que ella es. Cada cual debe encontrarla inmediatamente en sí mismo o no llegará nunca a conocerla». La intuición intelectual bordea el límite de lo consciente e ilumina lo que de suyo es inconcebible, justamente porque se trata de aquello que posibilita toda conciencia (el inconsciente, etc). Representa el reconocimiento de la pura espontaneidad del sujeto, de ese ponerse a si mismo sin otro fundamento más que el Yo soy porque soy, es el reconocimiento de la Libertad como razón esencial de los individuos como seres inteligentes capaces de decidir por sí mismos, una libertad que no puede ser captada por una inteligencia meramente lógica.
El segundo principio de la Wissenschaftslehe es el No-yo (o la Contradicción). Se trata de principio independiente del primero, que surge del principio de reflexión «por oposición». Y así justifica tanto la lógica (que descansa en el Yo) como la existencia (que descansa en el No-yo). Pensar significa que existe algo que no soy yo. Para poder pensar el concepto no basta con que haya pensamientos; es necesario que haya cosas que no pueden ser deducidas del Yo, porque si no habría contrarios, pero no contradictorio. Al yo se contrapone absolutamente el No-yo.
El tercer principio es la relación recíproca entre el Yo y el No-yo (Todo/partes). Se trata de una ley empírica del espíritu destinada a preservar la libertad. Si el Yo y el No-yo aparecen como absolutos, para salvar esa contradicción, hay que admitir el carácter limitado de ambos. La ley de la divisibilidad permiten la deducción completa de la realidad. El mundo se presenta como intercambio constante, como relación recíproca entre el Yo y el No-yo. Si el No-yo adquiere preponderancia sobre el Yo y lo determine, nos encontramos en el ámbito teórico, y se produce el conocimiento: «El Yo se pone a sí mismo como limitado por el No-yo». Cuando el Yo supera al No-yo, lo subjetiva y nos encontramos en el mundo de la praxis: «El Yo pone al No-yo como limitado por el Yo». Lo que dice el tercer principio es que la materia del saber «los no-yo divisibles» se determinan por su forma: las condiciones operativas en cada parte del yo divisible. Por eso la tarea de la filosofía es la conversión de lo dado en lo sabido; del systema naturalis en systema doctrinalis; de la Naturaleza en Ciencia y, más aún, en Espíritu. Este proceso de construcción racional es infinito, y nunca puede lograrse que los predicados del mundo sean propiedades inherentes al yo por sus acciones aunque debemos tender a ello: todo lo mundano es humano. Y las operaciones humanas son: equiparar, contraponer, referir y diferenciar... operaciones que se irán materializando en Marx.
Armado con estos principios procede Fichte a realizar una reordenación genética de todos los elementos que aparecen en el sistema kantiano de las tres críticas mediante un despliegue destinado a restaurar lo que Kant había escindido y cuya unidad se había limitado a postular: la desconocida raíz común. Mediante esta dialéctica in actu exercitu no se trata de crear «lo dado», sino de «entenderlo como dado» por y para la acción conformadora del mundo.
Quizá el rasgo más característico de la Doctrina de la ciencia de Fichte es que anticipa la «rebelión contra el límite» que protagonizará Hegel, al introducir como resultado de la contradicción una tendencia (Strehen) a la infinitud que sólo se modera, se restringe y se «mundaniza», cuando encuentra un objeto a determinar. Este sentimiento de limitación del Yo, conduce al inicio de la conciencia de tanto teórica como práctica. Este elemento evita caer en una ética formal o legal como la kantiana, pues mediante el anhelo las emociones se incorporan a la decisión moral. El sentimiento da contenido a la ética, y así concilia sus aspectos prácticos, teóricos y emotivos en busca de un ideal de hombre total o integrado (que luego recogerá Schiller).
Ahora bien, al apelar al «peligroso» concepto de anhelo Fiche comienza a navegar en aguas turbulentas. Este sentimiento le revela al yo la necesidad de modificar el mundo para solventar la conciencia de las contradicciones aparecidas en el sujeto; el anhelo se transforma en el vehículo de las leyes prácticas guiando el impulso hacia la construcción de un proyecto de actuación que esbozará gracias a la imaginación. Este proyecto práctico es un Ideal, un producto absoluto del yo. Si el yo consigue llenar el vacío se sosegará y alcanzará la paz interior y la complacencia (Befriedigung; Friede = paz) y si no quedará descontento. En el plano teórico el resultado de esta operación es relativamente inocuo, pues la acción se concreta en el mundo material desarrollando simplemente un sistema de tres síntesis categoríales: causalidad, sustancia y determinabilidad. Así se explica Fichte la esencia y el origen del conocimiento.
Pero en el plano de la praxis, este proceso exige explicar su génesis que Fichte encuentra en una nueva fórmula del imperativo categórico: «Actúa de tal manera que la máxima de tus acciones pueda ser convertida en ley constante de tu voluntad». Ahora bien, esa tendencia (Streben) va encontrando obstáculos que el Yo capta como limitaciones en sus aspiraciones hacia la infinitud. Y es en este punto donde aparece una «voluntad de dominación» que merece destacar por su influencia en el pensamiento alemán posterior: el hombre es un impulso que pugna por transformar todo lo que se le opone subjetivizándolo. El Yo, que se siente pleno cuando se afirma, se frustra cuando su actividad le es devuelta El sentimiento dominante del Yo es ese anhelo que le impulsa a modificar el mundo para solventar la carencia aparecida en el sujeto, un proyecto de actuación que esbozará gracias a la facultad imaginativa. Por esta vía el sentimiento se ha convertido en Fichte en una instancia constitutiva de la conciencia teórica y práctica. El hombre no es ya el ejecutor de una razón fría y descarnada (pero limitada), sino de ciertos proyectos emotivos sentidos como propios. Las emociones se incorporan a la decisión moral, dan contenido a la ética, pero también a mandatos que se ansían, se anhelan y se aman, pero que pueden ser irracionales, destructivos.

El Cuerpo y la intersubjetividad

Fichte es uno de los autores que subrayan la importancia filosófica de los elementos centrales en la reflexión contemporánea. El cuerpo humano, que sirve de gozne entre los modos sensible y suprasensible y la intersubjetividad que es la condición de posibilidad de la Razón Práctica.
El «cuerpo humano» cumple, en efecto, la doble condición de ser «algo distinto del Yo» (es materia y puede ser captado como objeto), por un lado, y de «ser dúctil y determinable por la razón». El cuerpo es la exposición de lo que somos y, por eso, se pone a nuestra disposición para que lo moldeemos y configuremos, sin perder su condición de obstáculo. Fichte destaca que la posición bípeda ha sido elegida por nuestra especie para ganar dos brazos y poder manipular los objetos, y mirar en derredor el universo; ha elegido la boca para comunicarse con otros seres (órganos, en principio, dedicados a la alimentación), etc. Más específicamente, Fichte parece distinguir dos tipos de cuerpo o dos sistemas orgánicos en el hombre: uno inferior para la materia bruta y destinado a su disgregación y otro superior para la materia sutil susceptible de ser manejado por la voluntad como instrumento.
La «intersubjetividad» es para Fichte una necesidad de la Razón Práctica, pues para que se constituya exige otros sujetos. Se refiere al hecho de la necesidad de relación que el recién nacido tiene de otros sujetos. A diferencia de otras especies animales el recién nacido no puede superar los primeros años de vida sin la presencia de otros seres racionales que se encarguen de él. El encuentro con otros seres es una cuestión de supervivencia. Pero ¿cómo reconoce a otros sujetos humanos? A través de los órganos superiores, mediante la imagen que se tiene del otro: basta con ver su cuerpo, su mirada, etc. El reconocimiento es mutuo. Reconocer para que nos reconozcan. Para Fichte, sin embargo, el encuentro entre seres racionales no es agresivo, no es el enfrentamiento de dos conciencias (Bewusstsein) [como en Hegel y en Sartre: «el infierno son los otros»], sino el encuentro de dos conciencias morales (Gewissen), un encuentro amoroso, nacido del mutuo respeto a la libertad que fundamenta materialmente la posibilidad de la conciencia social.
La inconmensurabilidad entre los hombres y la naturaleza debe superarse mediante estas dos instancias. El hombre es un Titán que, en un esfuerzo infinito, procura hacer el mundo a su medida, pero que nunca puede lograrlo completamente, porque su destino es el perfeccionamiento y no la perfección. En Fichte resuenan todavía el humanismo de la Ilustración, pero con temperamento romántico: «El último fin del hombre es someter a sí todo lo irracional y dominarlo libremente y según su propia ley. Este último fin es por completo inalcanzable y debe permanecer eternamente inalcanzable si el hombre no debe dejar de ser hombre y convertirse en Dios. En el concepto de hombre reside que su fin sea inabordable y que el camino que a él conduce sea infinito... »
La gran aportación de Fichte es la de haber interpretado las multiplicidades objetivas, la materia corpórea, no como una limitación exterior, sino como autolimitación interna del propio Yo que en su relación con el mundo, al desfallecer como Yo práctico, ese Yo se determina como una pluralidad de egos cuyo campo es la pluralidad de objetos del mundo. Por eso la acción sobre la naturaleza (el No-yo) es una acción comunitaria (comunista) y no constituye una salida se sí mismo, sino la recuperación de contenidos del propio Yo. Cada Ego se realiza a sí mismo en la acción moral que consiste en la relación comunitaria intersubjetiva que procede reincorporando progresivamente mediante el esfuerzo, la lucha, el trabajo a la Naturaleza, a esa parte objetivada del Yo, como condición de la unión de entre los Egos dispersos. Si la transformación del No-yo es una tarea colectiva, entonces la razón posee un carácter intersubjetivo. Por eso el hombre culto, el sabio, debe ocupar un lugar destacado en la sociedad, se ha de convertir en maestro y educador del género humano: de ahí su vinculación de la moral a la política.

Los caracteres de la edad contemporánea y la Filosofía de la historia.

Para definir los caracteres de la edad contemporánea Fichte formula una nueva filosofía de la historia, en la que la «edad contemporánea» no es la quinta de una serie sucesiva, sino el resultado de una combinatoria, cuyos rasgos se determinan a la vez a priori (en el sentido de las «condiciones de posibilidad» que compete investigar al filósofo) y a posteriori (las circunstancias particulares de la vida humana, que compete al historiador empírico determinar). A partir de 1794 todos los argumentos de Fichte se desarrollan según una síntesis quíntuple, cuyo esquema de construcción geométrico es siempre el mismo (I determina a III; II determina a IV; III y IV se determinan recíprocamente y de ellos resulta V). Pero la Teoría de las Cinco Edades se halla expuesta en Los caracteres de la edad contemporánea (1806) y matizada en sus Reden a la Nación Alemana (1808). Dejando de lado los detalles, Fichte distingue cinco épocas fundamentales de la vida terrena. Cada una ha de partir siempre de algunos individuos; mas, como para ser época en la vida de la especie ha de abarcarlos y penetrarlos a todos paulatinamente, durará un espacio de tiempo y el conjunto se extenderá a una serie de edades que se entrecruzarán en apariencia y en parte correrán paralelas:
Llama Fichte a I, la época del dominio incondicional de la Razón por medio del Instinto: es el estado de inocencia de la especie humana. Para fijar esta «cota inferior» de la historia humana Fichte utiliza, como Rousseau, un punto de partida que le sirve de guía: el primitivismo. «Esta condición natural es un estado que ya no existe, que quizá nunca haya existido, que probablemente no existirá jamás, pero sobre el cual es preciso tener ideas justas para juzgar bien acerca de nuestro estado actual».
La época II es concebida por Fichte como una «cota final» que consiste en la implantación de la Libertad como negación del Instinto. Es también una edad hipotética: si el plan de la Humanidad es esa libertad, hay que suponer un momento en el que la Humanidad ya lo ha logrado: «La vida de la especie humana sobre la tierra [se divide ante todo] en dos capitales épocas y edades: la una, en que la especie vive y es, sin haber organizado todavía la libertad y según la razón sus relaciones, y la otra, en que lleva a cabo con libertad esta organización conforme a la razón». Empíricamente, sin embargo, la Razón actúa ya desde el primer momento como ley y fuerza natural, sin intelección de los fundamentos o en la oscuridad del sentimiento, de modo que la época II es, en realidad, aquella en la que el instinto racional se ha convertido en una Autoridad exteriormente coactiva: la edad de los sistemas positivos de la teoría y de la vida, que en ninguna parte se remontan hasta sus últimos fundamentos, y por esa causa no logran convencer, pero en cambio apetecen imponerse por la fuerza y exigen fe ciega e incondicional: es lo que Fichte llama el estado del pecado incipiente.
 La época III se postula como una «intermediación», porque la Humanidad podría ni siquiera querer liberarse de la ley de la vida, del instinto racional. Si no puede hacerlo de un modo inmediato, necesitará una época de la Liberación, que actúa o bien directamente contra el imperio de la autoridad, o bien indirectamente contra la servidumbre del instinto racional y de la razón en todas sus formas: la edad de la absoluta indiferencia hacia toda la verdad y del completo desenfreno sin guía ni dirección ninguna se llama el estado de la acabada pecaminosidad. Fichte identifica algunos rasgos de su tiempo bajo el signo de la «época de la liberación».
Precisamente para superar su propia época, Fichte propone denominar la IV época como la época de la Ciencia racional (Vernunftwissenschafte): la edad en que la verdad es reconocida como lo más allá que existe y es amada del modo también más alto. Es el estado de la justificación incipiente: «Mediante la liberación frente al instinto racional se hace posible la ciencia de la Razón (y) conforme a las reglas de esta ciencia deben organizarse ahora, mediante el acto libre de la especie, todas sus relaciones. Mas es claro que para la ejecución de esta tarea no basta el conocimiento de la regla, sino que es menester, además una ciencia especial del obrar, que sólo por el ejercicio se convierte en habilidad práctica»
Por último, Fiche introduce una nueva «cota» entre la Ciencia (IV) y la Libertad (II), que caracteriza a la época V como la época del Arte racional: La edad en que la humanidad, con mano segura e infalible, se edifica a sí misma, hasta ser la imagen exacta de la razón: es el estado de la acabada justificación y salvación.
Esta periodización de la historia revela un plan del universo que conduce a la humanidad a través de cinco edades de forma ideal y armónica. Se trata de un plan que es conocido sólo por mediación de la Razón, sin necesidad de recurrir a la experiencia histórica, « a criterios cronológicos» ni a ningún otro tipo de experiencia, pues compete al filósofo idealista establecer las condiciones de posibilidad de una historia en general: «El concepto de un plan del universo es, pues, un supuesto de nuestra investigación, el cual, por la causa indicada, en modo alguno puedo aquí derivar, sino sólo señalar. Digo, por ende «y coloco con esto la primera piedra del edificio a levantar», digo: el fin de la vida de la humanidad sobre la tierra es el de organizar en esta vida todas las relaciones humanas con libertad según la razón» [Caracteres, pág. 24].
Ahora bien, no puede decirse que la filosofía de la historia de Fichte sea milenarista, ni progresista; pero su aparente circularismo idealista más que al «mito del eterno retorno» parece aproximarse a una concepción materialista: «Ahora bien, el camino entero que como consecuencia de esta enumeración hace la Humanidad aquí abajo, no es nada más que un regresar al punto en el cual se hallaba desde el principio, ni pretende nada más que el retorno a su origen. Sólo que la humanidad debe recorrer este camino por sus propios pies; por sus propias fuerzas debe hacerse nuevamente a sí misma lo que ha sido sin su propia intervención, y por esto tenía que dejar de serlo. Si no pudiera hacerse por sí misma a sí misma, no sería justamente una vida viva, y no habría sido realmente ni siquiera una vida, sino que todo habría quedado petrificado en un ser rígido, inmóvil, muerto» [Caracteres, pág. 27].

A vueltas con la Idea de Cultura

A la luz del último texto es obvio que Fichte parte del hombre dado al modo de Kant y node Herder, pues rechaza cualquier tipo de evolución. La finalidad del existir humano no es alcanzar la razón, porque ésta opera en el hombre desde el principio, sino llegar a ser racional por medio de la libertad. La especie humana trata de alcanzar la libertad y ahí es donde juega su papel la cultura. Pues hay pueblos salvajes sin ninguna cultura. Para Fichte la cultura es el todo, el Yo. Es una cultura que le hace diferente del salvaje, del bárbaro. Pero esa subjetividad del Yo está inserta en una cultura envolvente y objetiva, una cultura para ser asimilada. Y esa cultura es la cultura europea. Una cultura que puede ser transmitida a los salvajes como se transmite a los niños, es decir, una cultura objetiva que puede ser transformada en cultura subjetiva. Una cultura envolvente y organizadora de las generaciones sucesivas. Ahora bien, esta función conformadora y envolvente no podría ejercitarse sobre cada individuo si no estuviera implantada en la sociedad política, en el Estado. En la Lección 10 de los Caracteres Fichte utiliza el siguiente silogismo:
«Si la finalidad del Estado es la especie humana
Y si la finalidad de la especie humana es la cultura
Entonces la finalidad del Estado es la cultura»
Fichte está poniendo las bases del Estado de la Cultura, una idea que fue madurando a través de la filosofía del derecho y determinará la política de Bismarck. Los textos son meridianos: «Esto es ya cultura, y por esta causa podemos considerar simultáneamente al Estado, en particular al más perfecto como Estado en cada edad, como la sede de la más alta cultura de esta misma edad. Con los fines de esta cultura se halla en contradicción y pone incesantemente en peligro la conservación del Estado, el salvajismo, dondequiera que tropieza con aquellos fines. El Estado se encuentra, según esto y simplemente por el fin de su propia conservación, en guerra natural con el salvajismo circundante y obligado a causarle todo el quebranto que puede, lo cual sólo es radicalmente posible si el Estado somete a los salvajes al orden y la ley, es decir, los civiliza. El Estado promueve así, no pensando nada más que en sí mismo, pero, sin embargo, indirectamente, el fin primario de la especie humana ... Por injustos que puedan parecer en sí estos fines, gracias a ellos se promueve paulatinamente el primer gran rasgo del plan del universo, la difusión universal de la cultura Y según la misma regla se proseguirá incansablemente, hasta que la especie entera que habita nuestro globo se haya fundido en una sola república de los pueblos cultos» [Caracteres, págs. 143-144].
En los Discursos a la nación alemana (1908) Fichte no duda en afirmar que el al pueblo alemán, a quien corresponde la más alta dosisi de cultura: «Sois vosotros alemanes quienes poseéis más nítidamente que el resto de los pueblos modernos, el germen de la perfectibilidad humana y a quienes corresponde encabezar el desarrollo de la humanidad...; si vosotros decaéis, la humanidad entera decaerá con vosotros, sin esperanzas de restauración futura» «»
La influencia de Fichte en la formación de los nacionalismos del siglo XIX que podríamos llamar románticos para diferenciarlos de los nacionalismos que proceden de las monarquías absolutas de los siglo XVI y XVII, es reconocida por todos los historiadores. El concepto esencialista y espiritual de cultura nacional, frente al concepto político y económico, es un concepto plenamente distributivo, y prohíbe expresamente que pueda constituirse como una totalidad atributiva. Los Discursos, de Fichte alientan una etnicidad incontaminada de carácter espiritual rayana en el racismo. En su versión la educación vendría a desempeñar el papel de formador de la conciencia nacional, pues la cultura no brota de como planta natural del pueblo, sino que ha de ser enseñada.