La filosofía de la existencia y sus derivaciones

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La irrupción de la Fenomenología

        La filosofía de la vida y el historicismo habían convertido a la psicología y a la historia en las dos ciencias fundamentales. La razón había quedado rebajada a simple intuición, y la filosofía era una tarea predominantemente artística.
        Sin embargo, las ciencias positivas proseguían imperturbablemente su camino de progreso. La propia psicología se convertía en una ciencia de la¬boratorio, con aparatos y experimentos. No podía durar el divorcio ciencia-filosofía. Se necesitaba desesperadamente una nueva objetividad, una obje¬tividad exacta que proporcionara la seguridad absoluta del conocimiento.
        En estas condiciones aparece la figura de Edmund Husserl, que va a lle¬nar el primer tercio del siglo XX; Husserl quiere que la filosofía vuelva a ser una ciencia rigurosa, quiere volver a las cosas mismas, considera que la fi¬losofía debe ser tarea de equipos de trabajadores científicos laborando acu¬mulativamente como funcionarios de la humanidad. Pero su formación es muy unilateral. Su base científica es puramente matemática, aunque sus maestros fueron dos grandes matemáticos: Kronecker y Weierstrass. Su for¬mación filosófica procede de un escolástico aficionado a la psicología mo¬derna: Franz Brentano. De las matemáticas recogerá Husserl su amor por la exactitud, la objetividad y el rigor, su afán de seguridad teórica, su actitud vital de espectador desinteresado, no comprometido, que poco a poco, sin embargo, irá siendo cogido por los mecanismos de la irracionalidad desen-cadenada en Europa. De la psicología guardará siempre su amor por la descripción rigurosa, por la introspección de la conciencia.
        La honradez racional de Husserl y su búsqueda apasionada de la verdad provocó la aparición de un vasto movimiento, la fenomenología (Reinach, Conrad-Martins, Koyré, Ingarden, Stein, Scheler...) que pretende, frente a especulaciones nuevas y devaneos artísticos, producir filosofía científica, objetiva y rigurosa.
        Sin embargo, y de modo paradójico, su obsesión por los problemas de la lógica formal y su actitud gnóstica, no comprometida con la realidad, harán de la fenomenología una filosofía seudoobjetiva, contemplativa, que acaba poniendo entre paréntesis la realidad que pretende comprender radi¬calmente. Es sintomático observar cómo el rigor de la lógica formal mas pura acaba siendo compatible con la máxima irracionalidad. De hecho, los dos máximos discípulos de Husserl son Max Scheler, que retorna a la filo¬sofía de la vida, y Martin Heidegger, el máximo exponente del existencialismo. Pese a ello, es Husserl un exponente indiscutible del pensamiento sistemático.
        Cuando los nazis toman el poder en 1933, el judío Husserl es borrado del cuadro de profesores de la Universidad de Friburgo y su discípulo Heidegger recibe el nombramiento de rector.

Vida y obra de Husserl (1859-1938)

        Nace Edmund Husserl en una pequeña ciudad de Moravia, en una fa¬milia israelita dedicada al comercio de tejidos. La inquietud filosófica se la transmite Brentano, la científica Weierstrass, y la religiosa un amigo de es¬tudios que le hace convertirse a la iglesia evangélica.
        El comienzo de su carrera universitaria consiste en una tesis de habili¬tación sobre el tema central de sus preocupaciones: un estudio lógico y psicológico sobre el concepto de número. En 1891 publica una Filo¬sofía de la aritmética, que es un estudio sobre la génesis psicológica de las entidades aritméticas. El matemático y lógico Frege le reprocha esta orientación, y tras diez años de enorme trabajo publica en 1900 las Inves¬tigaciones lógicas que es ya una obra de filosofía fenomenológica, equi¬distante entre la lógica y la psicología. En Munich y Gotinga se constitu¬yen círculos de investigadores de esta nueva y sobria filosofía. Husserl es un trabajador constante y escrupuloso que escribe sin cesar pero publica poco. A su muerte quedará un legado inédito de decenas de miles de folios estenografiados. En 1910 publica un manifiesto titulado: La filosofía como ciencia rigurosa, y en 1913 su segundo gran libro Ideas para una filosofía fenomenológica.
        La guerra europea significa la dispersión física e ideológica del grupo. Husserl desborda las tesis ortodoxas de los fenomenólogos (la intuición y descripción de las esencias), y se embarca en una profunda aventura inte¬lectual sin fin. Su hijo menor muere en combate, y Husserl culmina su carrera universitaria como profesor en Friburgo. La investigación filosófi¬ca le da el ethos necesario para vivir. Las catástrofes son necesidades his¬tóricas que albergan su propia sabiduría. Cree en una cultura mundial en¬cabezada por la filosofía, que hará frente a la crisis de Europa y a la crisis de las ciencias positivas.
        Cuando en 1929 publica su Lógica formal y trascendental, la fenomeno¬logía es un movimiento que se ha expandido a escala mundial, pero que ya está afectado por un cierto escolasticismo. Su potencia creadora le pro¬porciona una sensación de soledad y tristeza. Sus últimas actuaciones triunfales son un ciclo de conferencias en la Sorbona: Las meditaciones cartesianas, y otro ciclo en Praga: La crisis de las ciencias europeas, cuando ya se avecina la nueva catástrofe provocada por las fuerzas irra-cionales en un mundo en el que «el adjetivo de racionalista se ha conver¬tido en un insulto».

El ataque al psicologismo y al historicismo

        Husserl quiere hacer una filosofía rigurosa. Esto quiere decir: que no se puede hacer filosofía de espaldas a las ciencias positivas (vitalismo), que sin embargo la filosofía no consiste en una ciencia determinada (psicologismo) y que no se reduce a una concepción del mundo (historicismo). Si para explicar las leyes de la lógica o de las matemáticas, doy explica¬ciones psicológicas, esas leyes seguirán siendo hechos y generalizaciones de hechos, pero nunca verdades necesarias. Las verdades «en sí» no pueden ser un producto de la organización de mi cerebro o de mi conciencia, aunque no son posibles sin determinadas actividades psíquicas. Pero tampoco estas ver¬dades son convenciones fruto de un acuerdo artificioso.
        Las formaciones lógicas y matemáticas son objetos ideales que trascien¬den a mi conciencia, y una vez producidos por la actividad humana son tan reales como cualquier otro objeto material.
        Así pues, no es la psicología la ciencia que genera la filosofía. Pero tam¬poco lo es la historia.
        Para el historicismo una filosofía es la sabiduría producida por una cultura determinada. Esta sabiduría es falsamente profunda y relativa a un momento histórico determinado. Y la filosofía, tal como ha sido desarrollada desde Grecia, es un producto racional que acaba desbordando los condicionamientos culturales.

Idealidad y objetividad de las formaciones lógicas

        El gran descubrimiento de Husserl y el punto de partida de la fenomeno¬logía es la caracterización de las entidades lógicas. Las formaciones lógicas son irreductibles a todo intento de naturalización o psicologización. Son seres ideales, polos o límites de un proceso de identifi¬cación. Y por ser ideales son objetivas, válidas una vez por todas para todo su¬jeto posible.
        Las relaciones lógicas no pueden fundarse en la psicología, que es una ciencia de hechos, y sólo puede proporcionar regularidades y reglas vagas: «La inducción propia de las ciencias naturales sólo conduce a establecer una cierta probabilidad, una generalización empírica.»
        Las formaciones lógicas no son hechos determinados en el tiempo, sino que trascienden toda temporalidad: «La ley lógica, por ejemplo, según la cual proposiciones contradictorias no pueden ser verdaderas conjuntamente, no puede reducirse a la sensación ins¬tintiva o inmediata de nuestra incapacidad psicológica de efectuar simultáneamente juicios contradictorios. Ello significa confundir evidencia con con-vicción ciega, generalidad exacta con generalidad empírica, incompatibili¬dad lógica de estados de cosas con incompatibilidad psicológica de creen¬cias.»
        Las formaciones lógicas se producen por procesos de identificación, pero una vez producidas son algo permanente a lo que se puede siempre volver de nuevo, son algo idéntico, no semejante, aunque aparezcan a la conciencia en distinto tiempo, y no son objetos reales que proceden del exterior, sino formaciones irreales que se encarnan físicamente en signos sensibles.
        Las formaciones lógicas son polos de identidad que; trascienden al flujo de las vivencias psíquicas. Son un ideal que subsiste siempre de modo idéntico.
        Ahora bien, estos objetos ideales se fundan necesariamente en los objetos reales: «El privilegio de lo existente sobre lo ideal no radica «en grados de objetividad, sino en que las irrealidades se refieren por esencia a ]la realidad.». Y además de fundarse en los objetos reales, contribuyen a dar consistencia a la realidad.
        De modo paradójico los seres ideales son el verdadero esqueleto de la reali¬dad. Sin las relaciones lógicas el sujeto y el objeto perderían consistencia. El sujeto se disolvería en un flujo continuo de vivencias, y el objeto se disol¬vería también en un caos material (hilético, como dice Husserl).
        Así pues, los seres ideales, una vez surgidos por procesos de identifica¬ción en los que interviene necesariamente el sujeto, son ideales y objetivos. No son arbitrarios porque se fundan en los objetos reales. Y son enormemente eficaces porque dan consistencia a los objetos reales y a los sujetos que cono¬cen y operan.

La intuición de las esencias

        La característica fundamental de la conciencia es su intencionalidad. La conciencia es intencional porque consiste en referirse a algo que está fuera de ella. Hay que distinguir, pues:
        los actos psíquicos, que constituyen el flujo real de las vivencias de la conciencia (noesis);
        los significados mediante los que nos referimos a los objetos (noema);
        los objetos designados.
        Cuando nos comunicamos, informamos a otro acerca de ciertos actos psíquicos que significan un determinado contenido que sirve de medio para designar un objeto. Las expresiones que utilizamos son un complejo fónico animado de un sentido, y se pretende despertar en los demas, actos que se re¬fieren a los objetos con el mismo sentido.
        Las significaciones son unas entidades ideales que la conciencia forma es¬pontáneamente al destacar algunos aspectos de la realidad. La conciencia es capaz de experimentar mentalmente con estas significaciones empíricas some¬tiéndolas a una variación libre que las vaya liberando de lo puramente fáctico.
        Además de estos actos significativos, y por medio de ellos, la conciencia es capaz de actos de intuición, en los que el objeto se nos da de modo inmediato y evidente. Unas veces los objetos son individuales. Estos objetos no se dan nunca de modo pleno. Por ejemplo para hacerme cargo de este cubo que tengo delante de mí, necesito mirarlo desde diversas perspectivas, darle vueltas, acercarlo y alejarlo, pero nunca mi intuición será total. En cambio hay objetos generales (rojo, triángulo, hombre) de los que cabe también una intuición. Son las esencias, que constituyen algo así como el entramado de toda la realidad.
        La fenomenología consiste en la intuición de las esencias que constituyen el mundo, realizada mediante una descripción de la conciencia en la que se dan esas esencias, aunque no como contenidos reales suyos, sino como polos in¬tencionales de referencia.

Reducción y Constitución

        Espontáneamente el hombre de la calle y el científico están en una actitud natural. Creen confiadamente que las cosas y el mundo existen en sí indepen¬dientemente del sujeto. No han reparado en el enigma que supone el conoci¬miento. ¿Cómo puede algo en sí pasar al interior de la conciencia? (realismo). O, ¿cómo puede la conciencia proyectar sus contenidos fuera de ella? (idealis¬mo).
        Para la actitud natural no hay ningún enigma, pero tampoco hay filosofía. La actitud filosófica supone un método que Husserl llama reducción. Eviden¬temente esta mesa está aquí fuera de mi, y este es el teorema de Pitágoras. Pe¬ro por ser objetos que trascienden a mi conciencia yo no puedo estar seguro de ellos, y debo ponerlos entre paréntesis.
        Mediante la reducción, todos los objetos se convierten en fenómenos, pier¬den su ser en sí, se convierten en algo problemático y no evidente, algo cuya constitución debe ser aclarada. Incluso mi propio yo (a diferencia de Descar¬tes) tampoco es algo evidente en sí mismo, y es producto de una constitución.
        Mediante la reducción, el fenomenólogo se desvía de las cosas y se centra en la conciencia donde todo aparece como fenómeno. Sólo entonces perdemos la ingenuidad de la vida diaria y reparamos en que todo es objeto de una pro¬ducción por parte de unos sujetos, que a lo largo de su vida y a lo largo de la historia han ido con sus actuaciones dando sentido y constituyendo el mundo.
        Mediante la reducción descubrimos que sujetos y objetos no son cosas in¬dependientes y enfrentadas, sino correlatos necesarios que se van constituyen¬do a lo largo de procesos muy largos y penosos.
        Las cosas no son absolutas como creen los hombres ingenuamente. Sólo hay una cosa absoluta, según Husserl, el flujo de vivencias de la conciencia del yo, que no necesita de ninguna cosa para existir. Por eso la filosofía de Hus¬serl, que en principio parecía realista (a las cosas mismas, era su lema) es en el fondo una filosofía idealista. Idealismo trascendental significa en efecto que la conciencia humana es el lugar donde se constituye progresivamente el senti¬do del mundo.
        Husserl llega a afirmar: «El objeto sólo existe gracias a las operaciones de la conciencia pura... El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce.. Frente a él están los objetos conocidos.... Pero, la percepción es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe» (Ideen)
        Parece como si el filósofo, el espectador desinteresado de que habla Hus¬serl, fuese un hombre sin manos.

Las regiones del mundo

        No todas las cosas se constituyen de modo uniforme. La correlación dife¬rente entre cosas constituidas y conciencia constituyente da lugar a tres gran¬des regiones u ontologías regionales: la naturaleza material, la naturaleza animada y el mundo espiritual.
        La naturalez material.
        La naturaleza material es el reino de la causalidad. Las cosas naturales sólo tienen realidad en su conexión causal con otras cosas mediante rela¬ciones de causalidad. La conciencia efectúa sobre la naturaleza una cierta normalización que neutraliza las diferencias de percepciones subjetivas y hace posible una experiencia común para la totalidad de los sujetos.
        b) La naturaleza animada
        La naturaleza animada se refiere al flujo continuo de vivencias internas que constituyen la unidad del tiempo interno de un sujeto.
        Mientras que en la naturaleza material la unidad del objeto resultaba del polo invariante pese a las múltiples perspectivas, ahora la unidad del su¬jeto es la de un presente continuo que no es puntual, sino que abarca la re¬tención de un pasado inmediato y la protención de unas expectativas próxi¬mas.
        Así como en la región anterior se daba una cierta neutralización del ob¬servador para dejar patente la causalidad uniforme, ahora se da una auto-acumulación del sujeto que deja paso a la motivación.
        La relación de las diversas conciencias es posible por la mediación de cosas naturales comúnmente idénticas, y la cosa es idéntica porque el yo es capaz de situarse en la perspectiva del otro yo. Incluso mi propio cuerpo es aprehendido como cuerpo porque puedo contemplarlo desde el punto de vista del otro. La objetividad presupone la intersubjetividad.
        C) La región del espíritu.
        La tercera región es la del espíritu, que surge cuando el sujeto psíquico es capaz de realizar actos libres. Las cosas perseguidas como fines son ya algo más que objetos naturales, son valores. Los sujetos son ahora perso¬nas, no objetos, sino contra-sujetos para otro sujeto. La realidad integrada por los objetos culturales está dotada de motivación y valor, superando la causalidad natural. La naturalización de las personas y los objetos cultura¬les significaría la disolución del espíritu.
        Para Husserl la naturaleza es lo relativo y lo repetible, el espíritu es lo absoluto y único.

La intersubjetividad

        Por lo que hemos expuesto hasta ahora, podría parecer que Husserl ha incurrido en un solipsismo. En realidad el verdadero sujeto de conocimien¬to, el sujeto epistemológico, o el sujeto trascendental, como dice Husserl, no es mi ego subjetivo, sino una comunidad de egos que recuerda la estruc¬tura de la monadología de Leibniz.
        Según la teoría de la constitución, todas las verdades objetivas han sido constituidas por mi yo, mediante síntesis efectuadas por mis operaciones. Pero estas operaciones, si verdaderamente han dado lugar a verdades obje¬tivas, no son operaciones privadas mías, sino operaciones esenciales, repetibles por cualquier otro sujeto que se atenga a las condiciones objetivas de la operación. Al ser operaciones esenciales, no fácticas, tampoco son operaciones subjetivas. En mi propio yo descubro la existencia de una comunidad de egos que hacen imposible la «subjetividad», de mi yo, el solipsismo.
        En el plano eidético, o esencial, en que se sitúa Husserl, son sustituibles los diversos hechos y son sustituibles los diversos sujetos. Al desconectarse las operaciones de los sujetos y de los objetos, resultan válidas y repetibles en todo caso y todo sujeto.
        El mundo esencial descubierto por Husserl tiene como sujeto una colec¬tividad monádica de sujetos. Lo que incluso explica la permanencia y persis¬tencia de mi propio yo.
        No hay experiencias privadas, sino experiencias comunitarias y esen¬ciales. Con ello Husserl ha refutado los devaneos artísticos de muchos filó¬sofos diletantes.
        Si me mantengo en un plano operativo privado, el conocimiento es un enigma: «Es un enigma saber cómo se constituye en un yo psicofísico, otro psiquismo, puesto que el sentido de ese psiquismo en cuanto otro implica la im¬posibilidad, por principio, de que yo pueda experimentar originalmente los elementos psíquicos esencialmente propios de otro psiquismo de manera semejante a como yo experimento los míos propios»
        Pero: «Al poner entre paréntesis mi individualidad fáctica y descubrir mi vida relacional y trascendental, me pongo en el camino de la revelación de todas las relaciones que me constituyen incluso en cuanto subjetividad formalmente idéntica a cualquier otra subjetividad... Así me aproximo a la concreción, tiendo a reconstruir, a fundar como verdadera mi individualidad concreta que he negado como mundana, pero de la cual puedo descubrir el sentido en la conexión intermonádica y en su teleología»

La historia

        Después de la continuada meditación que fue la vida del filósofo Husserl, ha descubierto la «verdad» del psicologismo que empezó refutando. Así tam¬bién recuperará la «verdad» escondida del historicismo. Y todo ello gracias a su descubrimiento capital de las estructuras esenciales negadas por esas dos corrientes.
        Si nos quedamos en el plano de los hechos, la historia es una sucesión inin¬teligible, exterior a nosotros. Pero si efectuamos la reducción eidética, en¬contraremos que la historia es el movimiento de los «sentidos intencionales» que se implican y se van sedimentando.
        Toda formación cultural es susceptible de un análisis intencional que des¬vela las implicaciones escondidas y nos remite a una génesis de sentidos, una historia, cuyo tiempo es el tiempo de la intersubjetividad trascendental.
        Como las verdades, aun siendo objetivas, son relativas a la intención signi¬ficativa que las promovió, y como toda intención posee un horizonte de impli¬caciones intencionales, cabe una investigación genética que establezca la serie de operaciones y sentidos que conduce a la realidad de la intención actual. Só¬lo es posible la plena comprensión de la intención actual reactivando la serie histórica completa.
        Para Husserl la historia es una historia del conocimiento. Pero entiende el conocimiento no como un reflejo de una realidad dada, que es siempre la mis¬ma, aunque se conozca mejor, sino como la constitución del mundo por la intersubjetividad trascendental. La historia no es un relato de hechos, sino una tarea epistemológica, la reconstrucción de un proceso de producción constitu¬tiva.
        Conocer es constituir, historiar el conocimiento es reconstruir la génesis productiva. Sin progreso científico la historia se estancaría girando sobre sí misma.
        Es el no al anillo del eterno retomo de Nietzsche, y a todos los escépticos y hombres de razón enferma, incapaces de constatar el progreso de la razón. Son justamente las formaciones ideales, objetivas, intemporales, las que do¬tan de articulación a la historia que sin ellas carecería de sentido.
        De ahí la importancia de la filosofía que constituye en cada momento his¬tórico la indicación del rumbo de la razón. De ahí también que, paradójica¬mente, al reducir en esencia la historia a las filosofías que están en su base no cabe literalmente una historia de la filosofía, en el sentido de una historia de los sistemas filosóficos.
        La fenomenología significa para Husserl la recuperación del telos racional mediante el regreso a la subjetividad trascendental por un acto de autoreflexión y responsabilidad absolutas.

El cuerpo y el «mundo de la vida»

        Apartado de la carrera académica, el último Husserl, el de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental de 1934, que se publica póstumamente, marca una inflexión en su pensamiento que orientará profundamente la evolución del movimiento fenomenológico en la segunda mitad del siglo XX. Dos temas confluyen en este giro: (a) la reflexión de la corporeidad que ya estaba en la base de su apertura a la intersubjetividad comunitaria, y (b) la introducción del «mundo de la vida» (Lebenswett) como límite del regressus fenomenológico.
        El análisis del cuerpo, que le conducen a distinguir entre un «cuerpo interno» y un «cuerpo externo» diferentes es, en efecto, el hilo conductor que conduce a la comunidad de egos. Gracias a la experiencia de mi cuerpo externo accedo también a la experiencia de la conciencia del otro sobre «mi yo» y sobre otros cuerpos. El análisis del cuerpo influirá particularmente en Sartre, Merleau-Ponty y toda la fenomenología francesa.
        La expresión «mundo de la vida» (Lebenswelt) alude a las experiencias más básicas, cotidianas y primarias que puede vivir el sujeto. Se trata de una experiencia «antepredicativa», anterior al lenguaje mismo, mediante el cual el sujeto construye el mundo en el que vive. Husserl se propone analizar así cómo se «constituye» la realidad desde la experiencia vivida del sujeto. Con ello abandona el solipsismo y desborda el campo restringido de la experiencia «intelectual» para referir la filosofía a la totalidad de la experiencia humana.
        La crisis de las ciencias europeas aparece así como una bifurcación del propio movimiento fenomenológico que queda tímidamente apuntado. En la interpretación cerrada que desarrollamos sistemáticamente en el punto 2.7, la historia de la cultura como historia de los momentos originarios, constitutivos de la objetividad, privilegia las ciencias y la filosofía como ciencia estricta, como la única formación histórica, enraizada en el «mundo de la vida» que da cuenta del sentido del mundo objetivo. De ahí la crisis. Pero, al hilo de esta crisis, Husserl abre un abanico de nuevos temas como la construcción social de la realidad o la crítica a la barbarie totalitaria, que servirán de inspiración para reinterpretar su enigmática obra.

El movimiento fenomenológico

        Paul Ricoeur propuso llamar fenomenólogos a todos los que se ocupan del «modo de aparecer» de no importa qué y a todos aquellos que «describen una apariencias o unas apariciones» (Sur la Phénomenologie, 1953). De acuerdo con esta propuesta habría que retrotraer la fenomenología a J.H. Lambert en 1764. Pero si nos ceñimos al uso husserliano del término, el número de predecesores no puede remontarse a Kant o a Hegel, salvo metafóricamente. Aún tomando como origen del movimiento a las Investigaciones Lógicas, sigue siendo cierto que la fenomenología no se presta a una lectura canónica: «La fenomenología −añade el propio Ricoeur− consiste en buena parte en una historia de las herejías husserlianas. La arquitectura que señala la obra del maestro ha contribuido a que no se diera una ortodoxia husserliana» (A l’école de la phénoménologie, 1986)

Los predecesores

        Podemos considerar como tales a:
        Franz Brentano (1838-1917), que pretendió poner las bases de una filosofía científica mediante una psicología descriptiva y aportó a la fenomenología el concepto de «intencionalidad», orientándola hacía el análisis de las estructuras de orden fenoménico, tal como aparecen en el horizonte de la experiencia del sujeto. Sobre la base del principio de intencionalidad es posible clasificar los fenómenos psíquicos.
        Carl Stumpf (1848-1936), maestro de Husserl, quiso dar a la fenomenología, en tanto que teoría del conocimiento, una base experimental, estableciendo una sólida alianza entre la psicología de la Gestalt y los métodos fenomenológicos. Sus trabajos demuestran el «carácter complejo» de las percepciones sensoriales: Formas, estructuras y campos encarnan leyes autónomas que caracterizan hasta los fenómenos más sencillos de color, espacio y movimiento.

Los círculos de Göttingen y Munich

        Formados por los primeros discípulos de Husserl, citamos aquí algunos clásicos:

        Alexander Pfänder (1870-1941), discípulo de Lipps y autor de una «lógica» importante, por influencia de Husserl trabajó en el campo de la psicología fenomenológica asuntos como la motivación, el sentimiento y el carácter. Su Fenomenología de la voluntad (1900) representa una orientación «realista» de la fenomenología, alejada del idealismo.

        Herbert Spiegelberg (1904-1990), alsaciano y discípulo de Pfänder, es todavía hoy el gran historiador de la fenomenología. Sus monumentales, meticulosas y precisas obras sobre The Phenomenological Movement (1960, 3ª ed., en colaboración con Karl Schumann de 1982), y su contexto (1981) contribuyeron a que la fenomenología conservara su «coherencia mundial».

        Adolf Reinach (1883-1917), preocupado por la fenomenología de las esencias, llevó a su extremo en 1914 el «regreso a las cosas mismas», convirtiéndola en «pura, no encubierta intuición de esencias». Este joven y malogrado fenomenólogo de Götinga inspiró una «fenomenología ontológica» más atenta a las ontologías regionales que a la metodología, y representó, codo a codo con la «fenomenología trascedental» de Hedwig Conrad-Martius (1888-1966) (que se ocupaba del espacio y del tiempo, incorporando la física y la biología) una radicalización objetivista en dirección platónica y aristotélica que no llegó a consumarse, al seguir presos por el antagonismo entre hecho y esencia. Es importante, sin embargo, recordar su obra Los fundamentos apriorísticos del Derecho Civil (1913), porque desarrolla una teoría de los actos sociales que anticipa aspectos importantes de la teoría de los actos de habla de Austin y Searle.

        Moritz Geiger (1880-1937), también ex alumno de Lipps, buscó Accesos a la estética (1928) ampliando la orientación de las Investigaciones Lógicas hacia el objeto por esta vía. El análisis de la vivencia estética y las distinciones entre «sentimiento», «placer estético» y «agrado estético» permite un nuevo acceso al complicado asunto del «valor estético».

        Edith Stein (1891-1942), ayudante judía de Husserl en Friburgo, que preparaba sus escritos para su publicación, estaba trabajando en los manuscritos de Ideas II, antes de presentar sus propios estudios que aproximan la fenomenología a la doctrina tomista del ser. Convertida al catolicismo se hizo car¬melita y fue sacrificada en Auschwitz.
        

        Román Ingarden (1893-1970), filósofo polaco y amigo de Husserl, cuyas tentaciones idealistas criticó, puede considerarse el representante más agudo de una fenomenología ontológica o «realista» gracias a su obra sistemática: La existencia del mundo (1947/48). Como estudioso de La obra de arte literaria (1931) funda la estética de la recepción al poner en el centro de sus minuciosos análisis el efecto mismo de la obra de arte: «Las obras de arte nacen en un contexto temporal y constituyen creaciones formadas por varias capas que debido a sus perspectivas esquematizadas contienen zonas de indeterminación que deben ser rellenadas nuevamente mediante concreciones y actualizaciones».

Los grandes heterodoxos

        Max Scheler (1874-1928) pertenece al primer Círculo de Götinga, editando desde 1913 el Anuario de filosofía e investigación fenomenológica. Apasionado de la intuición, «prestidigitador de esencias» (Ortega), es un es¬critor importante sobre temas éticos y religiosos: El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913/16), Esencia y formas de la simpatía (1923), De lo eterno en el Hombre (1921). Renovador del catolicismo, ve la realización de Dios en el curso de la historia humana. Scheler no sólo se remontó a los motivos de la ética del amor y de la enseñanza divina de San Agustín, sino que tejió polémicamente su pensamiento con desarrollos más actuales: la transmutación por Nietzsche de los valores cristiano-burgueses, la llamada del ímpetu vital de Bergson, las cosmovisiones de Dilthey, el inconsciente de Freud, etc. En ética se opone tanto al empirismo y al naturalismo como al formalismo de Kant. La materia pura de la ética son los «valores», que no deben confundirse con las cosas, ni con los bienes: «Las cosas son, los valores valen». La experiencia fenomenológica de los valores se amplía hasta el «sentir intencional», una suerte de intuición similar a la logique du coeur de Pascal o al ordo amoris de San Agustín. La experiencia emocional permite aprehender las «cualidades y esencias del valor» y establecer su estructura jerárquica, que va desde los valores sensuales y vitales (estéticos) hasta llegar a los espirituales y religiosos. Las relaciones entre los valores son captadas por el acto puro del «preferir» (anteponer y posponer), que es un acto distinto del «escoger empírico entre bienes diversos». Esto es así porque la ética de los valores está anclada en un personalismo ético, ya que la persona humana (no el yo, ni el individuo) es el agente, el centro y el valor supremo de la ética. Sólo la persona humana siente pudor, respeto, amor, odio, simpatía, antipatía, resentimiento, humildad, etc. Cada persona está en correlación con un «mundo» que le es propio, no sólo porque es diferente del «medio animal», sino porque hay tantos mundos como personas. El puesto del hombre en el cosmos (1927) dibuja los contornos de su antropología filosófica construida sobre interesantes análisis acerca de Las formas del saber y la sociedad (1925), obra fundacional de una nueva disciplina: la sociología del conocimiento.

        Nicolai Hartmann (1882-1950), sistemático cultivador de la ontología académica, procede de la escuela neokantiana de Marburgo, pero se apunta al método descriptivo fenomenológico para fundar un nuevo «realismo crítico». Ya en su Metafísica del conocimiento (1921), sin embargo, añade al momento descriptivo (fenomenológico), un momento aporético (que pone al descubierto las contradicciones del fenómeno) y otro teórico (que propone soluciones hipotéticas al problema trascendente). De hecho su Ontología (1935) y sus obras posteriores constituyen laboriosas descripciones y meticulosas reconstrucciones de distintas esferas y estructuras del ser: la existencia natural, la personalidad, los valores, la moda, etc. En el realismo de Hartmann, los campos de lo posible y de lo ideal no están por encima de las realidades efectivas, sino por debajo: Posibilidad y efectividad (1938). Por último, rivalizando con Scheler propone una ética secularizada (1926), que acentúa el carácter objetivo y supraindividual de los valores, por lo que este la consideró falto de espíritu y de densidad ontológica.

        Martin Heidegger (1889-1976), discípulo de Husserl, protagonizó con Ser y Tiempo (1927) una rebelión que le llevó a ser el principal representante del existencialismo alemán, como veremos más abajo.

La escolástica fenomenológica

        Cuando Husserl murió en 1938, Eugen Fink (1905-1975), su colaborado¬r y asistente en la vejez, leyó su oración fúnebre. El franciscano flamenco Herman Leo Van Breda logró trasladar su amplísimo archivo de borradores y notas a Lovaina, evitando su destrucción por parte de los nazis. Multitud de comentaristas y críticos trabajan en conexión con las uni¬versidades de Lovaina, donde Van Breda fundó el Husserl-Archiv, y Colonia, donde Ludwig Landgrebe (1902-1991), otro de sus últimos asistentes, conservó y editó otra parte del legado inédito del «fundador». Este grupo de allegados y transcriptores de los inéditos de Husserl constituyen una suerte de escolástica fenomenológica.
        Así Landgrebe publicó en nombre de Husserl Experiencia y Jucio (19399 y promovió desde Colonia una síntesis entre Fenomenología e historia (1967) con motivos tales como el anclaje corpóreo en la naturaleza, la individuación práctica de la historia o la facticidad del acontecer histórico que acercan las orientaciones de Husserl a Dilthey y a Heidegger.
        Eugen Fink, por su parte se hace valer como portavoz de Husserl en la disputa con los neokantianos , y elabora la VIª Meditación cartesiana (1988) que realiza una reorientación de la fenomenología que cuestiona la «fenomenalidad de los fenómenos». En sus Estudios sobre fenomenología (1966) reedita estas reinterpretaciones que prestaron en su día a Merleau-Ponty y a toda la fenomenología francesa una serie de términos de referencia como los de «intencionalidad actuante» o «reflexión radical».
        Bajo la dirección de Van Breda y de su sucesor, Samuel Ijsseling, el archivo se convirtió en cntro cosmopolita y objetivo de investigación fenomenológica. Su actividad editorial es intensa y se inicia en 1950 con Husserliana, en la que participaron Walter y Marly Biemel, así como Rudolf Boehm. La serie de libros Phaenomenologica (La Haya, 1958) y de los Etudes phénomenológiques (Bruselas) , contribuyen a forjar una tupida red de círculos fenomenológicos que se extienden internacionalmente por todo el mundo alrededor de Mikel Dufrenne (1910), en estética, Gerd Brand, sobre el mundo de la vida, Stephan Strasser, en psicología, etc.

La filosofía de la existencia y sus derivaciones

El concepto de existencialismo

        Así como la fenomenología sobrevalora el término de esencia, el existencialismo hace lo mismo con la existencia. Se trata de una moda o movimiento filosófico comprendido entre las postguerras de las dos guerras mundiales.
        Podemos caracterizar globalmente al existencialismo como una irrup¬ción de los problemas radicales de la religión (libertad, nada, culpa, contin¬gencia), a los que se pretende dar un tratamiento filosófico académico me¬diante el instrumental puesto a punto por la fenomenología (el método descriptivo) en un tiempo conmocionado por conflictos bélicos en los que se han borrado las fronteras entre lo normal y lo anormal, puesto que las situaciones límites se habían convertido en el pan de cada día.
        Al igual que el neurótico, agobiado por la ansiedad que va acumulando y que no puede asimilar, no es capaz de enfrentarse con los problemas, no es capaz de objetivarlos, y cada vez más se convierte él en un problema, así también el existencialista, acosado por una situación absurda, reniega del único medio de que dispone el hombre moderno para hacer frente a la vida, la razón, y descalifica todo aquello que es más o menos razonable, la organización, la vida cotidiana, la ciencia.
        Ahora bien, como quiera que el tratamiento filosófico de los problemas acaba racionalizándolos, cosa que ocurre ejemplarmente con dos grandes libros: Ser y tiempo de Heidegger, y El ser y la nada de Sartre, los exis¬tencialistas acuden a un vehículo más en consonancia con sus ideas, a fin de no perjudicar la irracionalidad de su posición: el teatro, la novela, el diario, el comentario político. En los casos en que esto no ocurre, la filo¬sofía existencialista se desvanece. Es el caso de Heidegger que retorna al problema clásico de la filosofía desde Grecia, el ser, o el caso de Sartre que descubre el marxismo en su crítica de la razón dialéctica, obra que significa el final cronológico de esta moda (1960), cuando ya Europa había olvidado los cataclismos bélicos, y se había acostumbrado a la inseguridad de la guerra fría, racionalizada políticamente.

Los precursores

        Los filósofos existencialistas han buscado en el pasado almas gemelas que vivieron problemas agónicos, de origen preferentemente religioso. Po¬demos citar a Pascal, Kierkegaard y Dostoiewsky.
        Pascal fue un cartesiano escindido entre sus estudios matemáticos y físi¬cos, en los que se atiene estrictamente a las exigencias racionales de la mate¬ria en cuestión, y un cristianismo agustiniano obsesionado por la irracionali¬dad de la gracia. En la polémica entre Jansenio, defensor de un cristianismo duro y absurdo, y los jesuitas partidarios de una religión acomodaticia y mundana, Pascal se pone de parte de la fe contra la razón.
        Pascal se siente dividido entre la razón, el espíritu de la geometría, que es un instrumento por el que conocemos cosas ciertas, pero banales, que no afectan a la existencia humana, y el corazón, el espíritu de finura, incapaz de decidir con precisión. En esta angustia, Pascal apuesta por la fe. Como la razón no me sirve, y no tengo nada que perder y sí mucho que ganar, apuesto por lo irracional, pero relevante, que afecta a mi existencia huma¬na.
        Dostoiewsky es otro vigoroso personaje desilusionado de la razón. El mundo es imprevisible y poco fiable. Todo se puede hundir en cualquier momento. La contingencia del ser humano es radical, y el orden racional es I una delgada apariencia que sólo tapa el abismo.

Los grandes temas existencialistas

        Los temas favoritos del existencialismo están en esta línea exacerbada, propia de situaciones excepcionales que rozan la patología.

El individuo

        El talante romántico del pensador existencialista aborrece todo lo que significa concepto, sistema y organización. Disocia el momento esencial de las cosas. Rechaza los conceptos esenciales y se queda con la existencia bruta y desnuda.
        En épocas estables la integración del concepto y la existencia es total. En la Edad Media, por ejemplo, pudo darse un argumento como el llamado «ontológico» de S. Anselmo, que del solo concepto de Dios conducía su existencia. Los contemporáneos de S. Anselmo estaban efectivamente convencidos de tal verdad, como hoy lo estamos de que dos y dos son cuatro. San Anselmo llamaba insensato al que pensase que no había Dios, en efecto se trataba de un «necio» que no sabía lo que decía, aunque no fuera más que por el riesgo a que se exponía. Riesgo análogo al de una persona que hoy negase que dos y dos son cuatro. Sin saber sumar, hoy no puede vivir.
        El pensador existencialista, que vive en una sociedad desquiciada, tiene sistemas fijos de referencia en que apoyarse, y separa radicalmente razón y la existencia. Sostiene que hay que actuar, lanzarse a la acción sin seguridades previas. Los sistemas son engañosos. Los conceptos suponen muerte de la individualidad. El uso metódico de la razón acelera la degradación o la catástrofe del hombre.
        Pero como para filosofar acerca de la existencia es necesario forjar conceptos, el pensador existencialista se mueve en una íntima contradicción.
        Como ocurre con todo pensamiento que surge como reacción contra algo, el existencialismo es más virulento en aquellos países —Francia y Ale¬mania— en que ha sido más fuerte el exceso racional. No es apenas conce¬bible un existencialismo anglosajón, por tratarse de un pueblo atemperado por la razón empirista.

La conciencia

        ¿Cómo puede hacer filosofía un pensador que rechaza el concepto y el sistema, que denigra la ciencia y la técnica como enemigas del hombre?
        Se han ensayado dos soluciones:
        Situarse explícitamente fuera de la filosofía. Es el caso de Kierkegaard, un pensador religioso, seguramente el pensador más puramente existencial, cuyo tema es una meditación sobre las categorías existenciales del hombre radicalmente cristiano: individualidad, angustia, tiempo y pecado.
        Utilizar el método fenomenológico, el mé¬todo descriptivo instaurado por Husserl, que al reducir o poner entre pa¬réntesis la existencia, convierte todo en «objeto intencional». En efecto, Sartre y Heidegger utilizan explícitamente el método fenomenológico. Las primeras páginas de El ser y la nada de Sartre y de Ser y tiempo de Heideg¬ger, confiesan paladinamente su entronque con la filosofía de la conciencia de Husserl y su método descriptivo. La fenomenología ha hecho filosóficamente posible el existencialismo.

La libertad

        La libertad es para los existencialistas el principio humano absoluto. La existencia precede a la esencia: es decir, el hombre no tiene una naturaleza que condicione sus opciones, sino que sus elecciones condicionan su natura¬leza.
        La libertad es un hecho radical. No se elige en virtud de unos criterios o valores fijos, sino que los propios criterios son objeto de elección, de mane¬ra que la elección es autónoma, se basta a sí misma. Supuesto el caso de que un hombre se niegue a elegir, resulta que ese acto, negativo en aparien¬cia, es ya una forma de elección. Necesariamente somos libres, y de modo radical. Cada hombre se va configurando por un estilo individual de op¬ción.
        No cabe una explicación racional del hecho libre. Las explicaciones va¬len para los sucesos no humanos, determinados causalmente, pero la liber¬tad es un fenómeno irreductible a toda naturalización o tratamiento científico.

La angustia

        La necesidad de elegir, la imposibilidad de sustraerse a la opción y la carencia de asideros axiológicos, provocan un estado de ánimo fundamental. Es un modo negativo de ser, más profundo que los sentimientos psicológi¬cos. El hombre no se angustia ante una situación concreta, que tendría un tratamiento más o menos lógico; se angustia por todo, por tener que ser libre, por tener que seguir siendo hombre. Aun en el caso extremo del suici¬da, optamos por ser hombres-suicidas.
        Sólo hay un modo de escapar a esta situación negativa: renunciando a la autenticidad, «conformándose» con un comportamiento uniforme que nos degrada al nivel de un rebaño.

La incomunicación

        Dada la radicalidad de la libertad, las experiencias individuales no se pueden generalizar. Las experiencias son absolutamente privadas, y esto no sólo en los casos excepcionales y en las situaciones límites, sino en cualquier comportamiento humano.
        Este problema se agrava por el desprecio del pensador existencialista de la ciencia y la técnica, que son hoy día componentes esenciales de la comu¬nicación.
        No es extraño que los productos existencialistas más puros sean obras de teatro, novelas o comentarios a las intuiciones poéticas más rabiosamen¬te individuales de un Hólderlin o un Rilke.
        En consecuencia el hombre se asoma al abismo pavoroso de la nada (¿por qué hay ser y no nada?) y del absurdo (nada tiene razón suficiente que lo justifique).

La angustia religiosa de Sören Kierkegaard (1813-1855)

        Este extraño pensador religioso de la primera mitad del siglo XIX es sin duda el explorador de los abismos de la existencia humana, el «caballero de la subjetividad», en el que se han inspirado un siglo más tarde los filósofos existencialistas.
        

Vida y obras

        En pocos pensadores está tan entrelazada la vida y la obra como en Sören Kierkegaard. La filosofía constituía para él un modo de comprensión y expresión de su vida. En rigor, la verdad no es algo que se puede pensar, sino algo que sólo se puede vivir.
        Nació en Copenhague en una familia pobre y campesina y heredó de su padre la melancolía del pastor que se ve forzado a una soledad física y moral, y del hombre sujeto a una especie de maldición religiosa.
        «Mi padre parecía una cruz plantada en la tumba de sus propias esperan¬zas: una falta debía pesar sobre la familia entera, un castigo divino pendía sobre ella.» Al parecer, el padre de Sören, en su infancia desolada y sufrida de pastor, se irguió sobre una colina de los campos nórdicos para maldecir a Dios. Posteriormente el padre de Kierkegaard hizo fortuna con un negocio, y legó a su hijo la tranquilidad material para explorar los abismos de su subjetividad exacerbada por un cristianismo sombrío y cruel.
        Kierkegaard aprendió de pequeño a desenvolverse ágilmente en los problemas lógicos más laberínticos, y de estudiante se obsesionó con las compljidades de la dialéctica hegeliana, que pronto rechazó en nombre de la existencia individual. Se trataba no de «extender» racionalmente los problemas, sino de «intenderlos», de interiorizarlos.
        Después de unos años de vida frívola, en el curso de los cuales quiere profundizar en la vida y vivir sus instantes con plenitud estética y hedónica, Kierkegaard se asigna la tarea de descubrir el verdadero cristianismo; desracionalizarlo y vivirlo. Se trata de identificar el pensamiento con la existencia, de llegar a ser «el único» y no «lo general». En consecuencia rompe un largo noviazgo con Regina Olsen, que le habría conducido a vivir instalado socialmente de modo «general».
        En una soledad radical va publicando obras en las que explora los miste¬rios de la existencia individual humana, publicadas bajo seudónimos siempre diferentes:
        El concepto de la ironía (1841), O esto..., o lo otro (1843), El diario de un seductor, El concepto de la angustia (1844), Los estadios del camino de la vida (1845), La enfermedad mortal (1849) sobre la desesperación y el pecado, La escuela del cristianismo (1950).
        Esta profundización en la subjetividad le lleva a chocar contra la sociedad organizada y la iglesia establecida. Arremete contra la frivolidad y el compromiso en nombre de un cristianismo radical hasta el absurdo y el martirio. En choque tan desigual consuma efectivamente su martirio, en¬fermo, acosado, en prueba máxima de la verdad de su vida. «Cuando un hombre predica el cristianismo, de manera que le digan que está loco, es que ha encontrado su camino.»

Existencia y subjetividad

        La existencia no radica para Kierkegaard ni en la objetividad de las cosas ni en la idealidad de los conceptos, sino en la subjetividad de los individuos.
        Hay en Kierkegaard una «duda metódica» radical que prescinde de toda teoría externa. La verdad sólo puede conseguirse en la profundización de la propia subjetividad, que es lo que llama «existencia»: «Hay que hallar una verdad para mí, una verdad por la que quiero vivir y morir. Esa es la verdad.»
        La verdad es la vida del sujeto, no se la puede pensar, sino sólo vivir. En realidad filosofar es el esfuerzo provisional por «buscar» la verdad. Una vez encontrada, ya no hace falta pensar ni escribir, basta existir. Por tanto, no se conoce empezando por conocer a las cosas y a los otros sujetos. Por el contrario, sólo conociéndome a mí podré conocer a los otros y a las co¬sas. La subjetividad es el criterio de la objetividad.
        Cuando yo intento conceptuar la existencia, la transformo en un objeto, y en ese momento deja de existir. Existir coincide con ser sujeto. Si abstraigo del sujeto, no conozco nada, por eso los sistemas de conceptos que eliminan de uno u otro modo a los sujetos, no son conocimiento de nada: «Un sistema promete todo y no cumple nada. Un sistema es cerrado y la vida es abierta.»
        La filosofía no se transforma para Kierkegaard en arte, como en otros pensadores que también han rechazado el concepto, porque el arte cae tam¬bién en la generalidad de lo posible y no de lo existente. La filosofía acaba¬rá en religión que es el dominio de la contingencia radical.

Verdad y riesgo

        Si la verdad no está en la objetividad, sino en la subjetividad, en la «exis¬tencia», no puede haber normas generales, ni enunciados teóricos verdaderos. La verdad la produce el existente mismo actuando: «No se posee la verdad, sino que es ella la que nos posee a nosotros.»
        Al no ser la verdad cuestión de objetividad, no es tampoco cuestión de teoría, sino de pasión, porque la pasión es la clave de la subjetividad. Las demostraciones sin pasión no prueban nada. Sólo son probatorias las ver¬dades asumidas en una acción comprometida, y que, como tal, implica riesgo.
        La verdad no es verdad si no es vivida hasta sus últimas consecuencias, sin escapatoria alguna. Por eso la verdad «verdadera» es en el fondo una fe, y por eso también la verdad está reñida con la certeza. Si algo es objeti¬vamente cierto, no es verdadero. Si algo es apasionadamente creído, es ver¬dadero, aunque (o porque) sea absurdo. Certeza objetiva y verdad existencial son inversamente proporcionales.
        La verdad no es cuestión de la razón pura, sino de la existencia que se arriesga absolutamente.

Elección y absoluto

        No hay existencia ni verdad sin elección libre. Por un lado no tengo más remedio que elegir, pero por otro la elección es verdaderamente autén¬tica cuando descubro que lo que elijo es lo único necesario, cuando soy ca¬paz de elegir lo único que vale la pena. Y este «único necesario», no se en¬cuentra en la dispersión de las cosas, sino en el absoluto que está en el fon¬do de mi subjetividad.
        Como S. Agustín, como todos los pensadores religiosos, Kierkegaard procede a una búsqueda de la verdad absoluta en la interioridad. El recha¬zo de la objetividad y la exacerbación de la subjetividad no tiene más salida que el absoluto religioso de la trascendencia.
        La verdad de la existencia sólo se puede forzar por una elección radical, que, una vez alcanzada, descubre un absoluto que está más allá del tiempo, pero que irrumpe en la historia en la forma de momentos privilegiados: pe¬cado original, encarnación, redención, conversión.
        La decisión absoluta hace aparecer la verdad absoluta. En todo caso es la elección el instrumento filosófico por excelencia, la llave de la verdad.

Angustia y desesperación

        Esta manera de concebir la existencia lleva aparejada la conformación de la subjetividad por la angustia. Mientras que el dominio de la objetividad lleva a la dispersión, la dilatación y la alegría, el predominio de la sub¬jetividad conduce a la angustia y la desesperación.
        La angustia es el resultado necesario del vacío que produce la ausencia de la razón, cuando esta ausencia se asume de modo auténtico y no cínico o sofístico.
        Para Kierkegaard la angustia es el signo de la existencia, la señal de que la filosofía se niega a sí misma y se realiza en la existencia religiosa destru¬yéndose como razón.
        Las filosofías sistemáticas e integradoras son filosofías de la felicidad o de la consolación. La filosofía existencial es una filosofía del riesgo y la de¬sesperación. Si se vive auténticamente, la desesperación es necesaria. Ahora bien, hay una desesperación insuficiente que no arranca al hombre de sí mismo para volcarlo al absoluto y lo enreda en el martirio de la subjetivi¬dad. Y hay una desesperación suficiente que provoca la ruptura. No hay que «elegirse» desesperadamente, sino «elegir» desesperadamente, arries¬gando todo lo relativo y encontrando el absoluto oculto en la subjetividad.

El instante y la historia

        El tiempo de la existencia auténtica no es el tiempo de los objetos. Las cosas y los animales tienen ser, pero no tienen «existencia», y por eso se ex¬tienden en el tiempo. Cuando el hombre pierde intensidad subjetiva, se dis¬persa en el tiempo y se acomoda a los objetos de su entorno, pero cuando profundiza en su subjetividad, su tiempo es el tiempo del instante.
        Los instantes son momentos privilegiados en los que se realiza la exis¬tencia. Sólo en actos apasionados e intensos se encuentra el hombre a sí mismo, y el enlace entre los posibles instantes no es una continuidad sino un salto.
        El tiempo del hombre que existe auténticamente es un tiempo histórico, y consiste en una serie de decisiones absolutas, es decir decisiones no exte¬riores, ni ajenas a un motivo, sino decisiones que asumen totalmente el mo¬tivo, y por ello son libres.
        En virtud del instante, mi pasado no queda ajeno a mi ser, sino que en cada momento está integrado totalmente en la decisión que estoy tomando. El instante de que hablan los físicos es un momento abstracto, un elemento espacial; el instante existencial es la toma de contacto con la eternidad, es la asunción de lo que en mí hay de eterno. Por eso la existencia verdadera no es una cuestión científica, sino un asunto religioso.

Los tres estadios de la existencia

        La historia del hombre puede adoptar tres modalidades: estética, ética y religiosa.

El estadio estético
        La vida estética es una vida superficial dedicada al placer. El hombre estético o hedónico busca la variedad, el cambio que le ocasiona goce, pero por ello mismo es incapaz de profundidad existencial. Vive de modo inmediato, y aunque cree aprovechar al máximo el presente, en realidad es un hombre que vive del pasado, de los recuerdos.
        La vida del esteta es una vida nostálgica que añora melancólicamente el tiempo que pasó. Como no es capaz de asumir su pasado e integrarlo encada nueva decisión que toma, su pasado es un tiempo muerto que va arrastrando como si no fuera suyo, como si perteneciera a un ser distinto de él.

El estadio ético
        La vida ética es la vida del deber, del hombre que quiere ser fiel a sí mis¬mo. El hombre ético no se dispersa, sino que se concentra en una tarea per¬manente. Su pasado es una tradición en la que se apoya y sobre la que va edificando continuamente. Es capaz de elección, de renuncia, de felicidad.
        El hombre ético está convencido de que de este modo conseguirá la feli¬cidad. Como el deber no es exterior al hombre, el que procede éticamente se está buscando a sí mismo para encontrar una felicidad válida para todos ¡os hombres. Pero por eso mismo no encuentra lo absoluto y constata fácil¬mente su fracaso. En el fondo, la ética no es más que una estética camufla¬da, una búsqueda del placer por medio de la felicidad. Cuando, tarde o temprano, el hombre ético se convence de la infecundidad de su labor, se desespera.
        La desesperación puede adoptar una forma maligna que enreda al hombre en sus círculos y lo tortura. No hay más que una forma de salir de ella: desesperar radicalmente de todo, y por medio de una elección absoluta, de un salto, de una conversión, no elegirse a si mismo, sino elegir lo absoluto.

El estadio religioso
        La vida religiosa es el salto a la trascendencia. Mediante la fe se supri¬me el tiempo y se conecta con lo eterno. La fe se mueve en el reino del ab¬surdo, de la paradoja.
        Al elegir de modo absoluto, la existencia es absoluta. Con ello la filoso¬fía se realiza plenamente, y al realizarse se destruye dando paso a la religión. La existencia auténtica es una existencia religiosa.

El Existencialismo de Martin Heidegger (1889-1976)

Vida y obras

        Martin Heidegger es el filósofo que ha realizado una analítica exhaus¬tiva de la existencia humana, secularizando los temas de Kierkegaard. Su infancia está muy ligada a la vida rural germana, lejos de las máquinas y la vida ciudadana. Siempre se mantendrá muy unido a lo simple, lo campe¬sino, lo provinciano, que constituyen el marco poético y primitivo de su meditación.
        Aplicando el método fenomenológico de Husserl, escribe en 1926 su libro fundamental, Ser y tiempo, en el que se recogen todos los tópicos del existencialismo. El pensamiento de Heidegger rompe con el racionalismo que cultiva el neokantiano Cassirer y su maestro, Husserl, el fundador de la fenomenología.
        Pero si bien rechaza una cátedra en Berlín y prefiere seguir cerca del terruño que es su «universo de trabajo», sí se siente seducido por la místi¬ca del régimen nacional-socialista, que le nombra rector de la universidad de Friburgo. Heidegger se convierte en un propagandista de las nuevas ideas, invitando a los estudiantes al «servicio» para realizar «el destino de Occidente» a partir de «las fuerzas incontaminadas del alma germánica»
        Desengañado de la política nazi, su pensamiento se centra en un intento de resurrección del pensamiento puro que ya sólo se conserva en la poesía de comprensión del fenómeno de la extensión de la técnica a escala plane¬taria. En 1945 las fuerzas de ocupación francesas le prohibieron la docencia y en 1951 se tramitó su jubilación. A partir de entonces retomó la enseñanza, primero en forma privada, con seminarios y cursos hasta 1958, entre otros. Introducción a la metafísica (1953) ¿Qué significa pensar? (1954), El principio de razón (1957), Nietzsche (1962), La tesis kantiana sobre el ser (1963), Cuatro seminarios (1977). Al final de su vida defiende la necesidad «ecológica» del retorno a la tierra, a lo natal, frente a la técnica que nos exila y nihiliza. A partir de 1975 el editor Klostermann de Frankfurt publica todas las obras editadas e inéditas y la crítica comienza a descubrir un «segundo Heidegger» después de muerto.

La analítica de la existencia

        La pretensión radical de la filosofía de Heidegger es la pregunta por el ser, y considera que esto sólo se puede hacer a partir del hombre que es el centro ontológico de todo lo existente. Hay pues un centro ontológico y este centro es el hombre. Si investigo la existencia que es el modo de ser característico del hombre, la pregunta por el ser empezará a tener respuesta.
        El ser del hombre es fundamentalmente diverso del ser de las cosas. Las cosas están meramente presentes y el tiempo resbala sobre ellas. Tienen un ser atemporal. En cambio, el ser del hombre consiste en un poder ser, en un adelantarse necesariamente a aquello que va siendo en cada momento. El hombre se trasciende a sí mismo, porque es inevitable que se haga a sí mis¬mo. Por una parte se encuentra con que tiene que cargar con lo que es (facticidad), pero por otra, es un ente que tiene que jugarse su ser (responsabili¬dad). Es un ser problema que tiene que elegir entre varias posibilidades, y no puede dejar de elegir.
        Este ser entendido como poder ser, como proyecto o como trascendencia es lo que Heidegger llama existencia.
        Otra diferencia que hay entre las cosas que son y el hombre que existe es la siguiente: las cosas funcionan necesariamente como instrumentos para al¬go; el hombre no puede ser instrumento para un fin distinto de él mismo.

Los existenciales

        Las características que califican a la existencia humana reciben el nombre de existenciales.
        Estar en el mundo. Al existir, el hombre ocupa necesariamente un lu¬gar en un horizonte de entes mundanos de los que se ocupa, a los que se de¬dica o de los que huye. No se trata de un lugar y un espacio neutral o geo¬métrico, sino de un espacio definido por la ocupación y preocupación del hombre existente con las cosas entes.
        Ser en común. El hombre existe en un mundo de entes que, como instrumentos que son, suponen una comunidad de existentes. La existencia es necesariamente comunitaria. Ser es «ser con».
        Apertura. Al estar en el mundo existimos abriéndonos al mundo, antes aun de conocer y actuar. Esta apertura toma una forma afectiva, que recibe el nombre de disposición, y una forma intelectual que es la comprensión.
        La disposición es un estado de ánimo fundamental que es la base de todo conocimiento y voluntad. Oscila desde un polo positivo al polo negativo del hastío, pasando por la indiferencia. Pero la disposición fun¬damental es la percatación afectiva de que ya tenemos que ser aunque no queramos, que estamos inmersos en la existencia (derelicción).
        Comprensión. Puesto que el hombre existe proyectando posibili¬dades que todavía no es, debe comprender de algún modo esas posibi¬lidades. El hombre se preocupa de las cosas aunque no sea capaz de tener conceptos claros de lo que le rodea. Aunque no tenga un plan de actua¬ción, el hombre es siempre un proyecto de existencia. : «Por el proyecto, la comprensión es el modo de ser del existente, en el que éste es sus posibilidades en tanto que posibilidades.»
        Aquí se ve bien que el hombre es un centro ontológico. Sólo hay ser por¬que el hombre existe. Al margen de la comprensión que tiene el hombre exis¬tente es absurdo hablar del ser de un martillo o del ser de una montaña.
        6) Habla. El hombre está en el mundo abriéndose a las cosas. Se abre proyectando y comprendiendo. Y comprende verbalizando sus proyectos.
        Hay una palabra primitiva, poética, que es la palabra propia de la disposi¬ción afectiva que establece la primera apertura posible al mundo, y hay una palabra significativa, propia de la comprensión, que articula el mundo propio de mi proyecto vital.

La autenticidad

        La existencia del hombre tiene dos modos fundamentales de producirse: como existencia propia o auténtica, y como existencia impropia o inautentica.
        La tentación de la inautenticidad nos viene por el hecho de la facticidad, de tener que existir. El hombre tiende al término medio, a la impropiedad, a la cotidianeidad. Cuando el hombre es inauténtico, su estar en el mundo se con¬vierte en charlatanería en vez de habla, curiosidad en vez de comprensión, y ambigüedad en vez de proyecto. Todo ello es señal de decadencia que busca tranquilizarse a toda costa, alienándose de su verdadero ser en una búsqueda agitada e impersonal.
        El hombre inauténtico es un hombre que se distancia de los otros hombres y de las cosas, que todo lo iguala perdiendo valoración y perspectiva, y que acaba siendo neuróticamente dependiente de otro hombre o de alguna cosa.
        Por el contrario, el hombre auténtico asume su proyecto, en especial el hecho de la finitud necesaria de la existencia como ser destinado a la muerte. La disposición propia de la autenticidad es la angustia que se niega a aceptar los tranquilizantes fabricados por la opinión común, y nos enfrenta con la na¬da, que está en el fondo de todos los entes. Y con un silencio concentrado hace frente a la comprensión del mundo negándose a la charlatanería sedante.
        Lo que en el modo inauténtico es ambigüedad, curiosidad y charla, en el auténtico es elección anticipada, angustia y silencio.

El lenguaje y el Ser

        
        La analítica de la existencia humana que llevó a cabo Heidegger tenía co¬mo objetivo dilucidar la cuestión del Ser. En la existencia auténtica descubri¬mos el ser de las cosas. Heidegger piensa que la historia de Occidente ha consis¬tido en una pérdida progresiva del sentido del Ser. Vamos olvidando el ser ta¬pándolo con los entes, cegándolo con las cosas.
        El destino de Occidente ha hecho que el existente que es el hombre se haya convertido en sujeto, un sujeto que mediante la aplicación de una técnica ma¬siva, degrada todo al nivel de objetos, de entes utilizados.
        La filosofía debería ocuparse de una recuperación del Ser, cosa que no podrá hacer si se empeña en utilizar un lenguaje plagado de conceptos. El filó¬sofo deberá solamente «pensar» mediante un lenguaje poético desnudo de conceptos. El lenguaje se convierte en la morada del Ser, cuando elimina los conceptos y se decide a pensar con metáforas: casa, refugio, pliegue, guar¬dián, pastor, juntura...
        Los conceptos sustituyen, las metáforas piensan. Pensar metafóricamente es dejar hablar a las cosas, prestarles el oído, recoger lo que hay.
        La filosofía se ha hecho metafísica imponiéndonos los entes y olvidándose del Ser. La poesía hará que el Ser se despliegue, si somos capaces de elimi¬nar la abstracción de la razón.
        «El lenguaje es la casa del Ser, y en esta inorada habita el hombre.»
        Ahora bien, este «pensamiento del Ser» que propugna Heidegger hay que entenderlo no sólo como que el pensamiento debe restringirse al Ser, sino tam¬bién como que es el Ser el dueño del pensamiento. La razón metafórica quería manejar al Ser, el pensamiento se limita a «dejar que el Ser sea». El Ser heideggeriano se convierte así en el protagonista y destino de la humanidad.

El irracionalismo

        Toda la cultura científica y filosófica de Heidegger no le ha movido del falso ecologismo del terruño de su niñez.
        La filosofía es asunto ciudadano desde Sócrates. La persistencia de Heidegger en los campos de Suabia le ha llevado a un ataque frontal a la razón. No es una filosofía que se construye al hilo de la razón científica oc¬cidental, sino al aire de las labores campesinas de una agricultura primitiva.
        «El trabajo filosófico no transcurre como ocupación retirada de un solita¬rio. Está inmerso en el trabajo de los campesinos. Cuando el joven labra¬dor arrastra la pesada carreta, cargada de troncos de haya, en un viaje pe¬ligroso y la conduce a la granja; cuando el pastor con paso lento y medi¬tabundo conduce por la cuesta su ganado; cuando el campesino en su al¬quería dispone adecuadamente las tejas innumerables; entonces compruebo que mi trabajo es de la misma especie. Ahí arraiga la pertinencia inme¬diata del campesino. El ciudadano cree estar entre el pueblo cuando con-desciende a una larga conversación con un labrador. Cuando en una pausa del trabajo, al atardecer, me siento en el banco del hogar o en el rincón de la mesa, apenas hablamos. Fumamos nuestras pipas en silencio. Quizá de cuando en cuando cae una frase, que la tala en el bosque toca a su fin, que la noche anterior irrumpió la marta en el gallinero, que pro¬bablemente mañana tendrá un ternero la vaca, que cayó un rayo, que va a cambiar pronto el tiempo. La pertenencia interna del trabajo propio a la Selva Negra y sus hombres, viene de un autoctonismo suabio-alemán de siglos, no sustituible por nada... »
        No es de extrañar que una filosofía elaborada en este contexto, haya gene¬rado una angustia, liquidada luego por la poesía, o haya provocado veleidades nazis, también rápidamente hundidas en el desencanto.

Adaptación y supervivencia: el «segundo Heidegger»

        En la Carta sobre el humanismo (1947) Heidegger niega toda connotación humanista a su filosofía y reconoce algunos errores del nazismo. Justifica además la no continuación de Ser y Tiempo por la inadecuación del lenguaje de la metafísica, que, dominado por el modelo de la simple-presencia, se ha convertido en la historia del «olvido del ser» a favor de los «entes». Pero la metafísica no es un simple «error», sino un «fatal destino» de la cultura occidental en la que desde Grecia el ser se muestra ocultándose. Envuelve así Heidegger su filosofía tras un velo dialéctico de misterio (una suerte de «ontoteología negativa ») que le permitirá seguir oficiando como el máximo filósofo del siglo XX.
        Puesto que para alcanzar el sentido del ser es preciso superar la metafísica, pensar es traducir aquellos indicios, trazos o rastros que nos invitan a pensar. Heidegger comienza aexpresarse en un lenguaje muy peculiar (el Dasein se escribe ahora Da-sein y el uso de guiones para descoyuntar el significado de las palabras se hace muy común). Los temas existenciales son objeto ahora de una hermenéutica nueva que genera una especie de «intriga filosófica» para admiración de propios e irritación de extraños. Regresando a los presocráticos arriesga interpretaciones, en las que tomando el concepto de «verdad» en griego (alethéia) en el sentido etimológico de «desvelamiento», concibe a la existencia como una «apertura a la luz del ser». La vida humana es un «ek-sistir» escribe ahora Heidegger en el hiato, en la apertura, en el arco de luz entre el ek (venir de) y el sistir (estar, consistir).
        Mediante el lenguaje, y especialmente mediante la poesía, se hace ahora posible acceder a la estructura del ser. Pero nuestra época, dominada por la técnica, ha olvidado la poesía y se ha instalado en el nihilismo. El mensaje final de Heidegger cobra tintes apocalípticos pronosticando la muerte de la metafísica y el fin de una época y de un modo de pensar técnico. Escuchado por Sastre, Gadamer, Apel, Marquard, Derrida y Rorty, traducido a todas las lenguas, la influencia del «segundo Heidegger» es inmensa en la hermenéutica, la filosofía de la diferencia, la reconstrucción, la postmodernidad, el pensamiento débil, la filosofía de la literatura, del cine y del arte en general, etc.

El Existencialismo de Jean Paul Sastre (1905- 1980)

Vida y obras

        Profesor de Filosofía en un liceo a los 24 años, estudia la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger en Berlín. Publica una serie de obras en las que adapta la fenomenología a su propia óptica: La trascenden¬cia del ego (1936/37), La imaginación (1936), Teoría fenomenológica de las emociones (1939). Su pensamiento existencialista se expresa en una obra sistemática: El ser y la na¬da (1943);en novelas y obras de teatro: La náusea (1938), El muro (1939), Las moscas (1943), A puerta cerrada (1945), Los caminos de la libertad (1945-49), Muertos sin sepultura, La prostituta respetuosa, Las manos sucias, El diablo y el buen Dios, etc., y en artículos: Situaciones (1947). En 1946 funda con Merlau-Ponty, Simona de Bouvoir y otros la revista de pensamiento y crítica «Les temps modernes» e intenta dar vida a una agrupación política de «tercera fuerza» democrática y revolucionaria.
        Combatiente, prisionero y resistente, la vida de Sartre es cada vez más un compromiso con las luchas políticas progresistas y las reivindicaciones jus¬tas de la humanidad. Con la Crítica de la razón dialéctica (1960) pone punto final al existencialismo y pasa a ser un pensador marxista no comprometido con la política del partido comunista. Rechaza el premio Nobel en 1964 y escribe un gran libro sobre Flaubert, El idiota de la familia (1971-72). Ciego, Sartre sigue siendo el gran testigo del siglo XX, llegando a afirmar en el umbral de la muerte una ética de la solidaridad y de la fraternidad como dimensión primaria y esencial del animal hombre.
        

La conciencia, la nada, la libertad, la angustia

El compromiso radical del ego trascendental

        Lo que en Husserl era espectador desinteresado, es en Sartre compromi¬so total hasta su desaparición: «No nos descubriremos a nosotros mismos en cualquier retiro, sino en la carretera, en la ciudad, en medio de la gente, cosa entre las cosas, hombre entre los hombres»
        Siguiendo la teoría de la intencionalidad, la conciencia es un puro «de» las cosas («conciencia de..», adjetiva). No existe una conciencia que sea sólo conciencia. Su ser se disuelve en el ser de las cosas. De manera que cuanto más me vuelque en el mundo exte¬rior, más conciencia habrá. Si la conciencia se queda en sí misma, desaparece. Y también, según la fenomenología, el mundo es aquello que aparece a mi conciencia, y nada más. No existe una realidad y su apariencia.
        No existe un yo que sea el sujeto o el dueño de mi conciencia. Este su¬puesto yo es una ilusión. Si existiese, sería «como una piedra en el agua», la muerte de la conciencia. La unidad de la conciencia es su misma transpa¬rencia, la síntesis por la que se vuelca necesariamente a las cosas.
        El compromiso con las cosas es tan radical que el yo no es dueño de la con¬ciencia. Si lo fuese, sería un objeto más.

Percepción, imaginación, emoción

        Tres maneras tiene la conciencia de abordar la realidad. O bien encontra¬mos efectivamente un objeto del mundo (percepción). O bien encontramos un objeto irreal (imaginación). O bien deformamos el objeto (emoción).
        Las dos últimas actitudes constituyen modos de escapar al compromiso.
        Cuando no existe salida real en la vida, cuando los conflictos son insupe¬rables, el hombre finge la realidad, la irrealiza, y hace arte. En el arte se concilian las contradicciones de la vida, que así se resuelven de modo irreal.
        Mientras que la emoción es la respuesta fracasada que ni siquiera tiene la salida irreal. Ante algo insalvable, queremos destruir el mundo destruyéndo¬nos emocionalmente a nosotros mismos.
        El arte y la alucinación son modos impotentes de adaptación a las dificul¬tades.

Ser y nada

        Las cosas son, están ahí, como algo bruto, opaco, macizo, estático. Este Ser que simplemente «es lo que es», recibe el nombre técnico de en-sí.
        Por el contrario la conciencia, el hombre, es un puro «de», un puro «tras¬cender a», que está a una distancia nula de las cosas. Es el para-sí.
        La conciencia hace surgir a la nada, es un movimiento de desarraigo que trastorna la quietud del en-sí, y ella misma está hecha de nada.
        Podemos definir a la conciencia humana como «el ser que consiste en ju¬garse su ser, volcándose a otro ser distinto de él».
        Pero en este juego del Ser y la nada, la conciencia con su poder de anula¬ción trastorna el Ser macizo y oscuro, y hace aparecer el mundo de las cosas.
        Hay que tener en cuenta que la conciencia no es un modo distinto de Ser, ni menos un modo superior de Ser, no es propietaria de Ser. Y no obstante sin ella no habría cambios, ni cosas, ni mundo. La existencia se produce en virtud del hombre. La existencia tiene prioridad sobre la esencia. El hombre no es, sino que sólo existe, y existiendo se va haciendo poco a poco: «Lanzándose al mundo, sufriendo y luchando en él, el hombre se va defi-niendo, aunque la definición queda siempre abierta».

Libertad y angustia

        La «existencia» de la conciencia o del para-sí es lo mismo que la libertad. El hombre sabe que no hay motivo que lo determine, sino que él hace que el motivo lo determine, y ademas sabe que toda decisión es revocable, pero que no tiene más remedip que elegir. Esto produce angustia.
        No es lo mismo angustia que miedo. El miedo me lo dan las cosas, la an¬gustia viene de mí, de mi libertad: «Si nos asomamos a un precipicio no nos angustia el precipicio, sino la posi¬bilidad de arrojarnos al precipicio, porque nada puede impedirlo, sino sólo nosotros.»
        La conciencia sabe que no es libre para ser libre o para no serlo, que está condenada a ser libre.
        Renunciar a actuar refugiándome en el arte o destruyéndome por la emo¬ción son también formas de ser libre.

La situación

        Esta libertad necesaria está condicionada por unos marcos que la limitan. A veces esta situación es tan reducida que no cabe más que la rebelión redu¬cida a un puro gesto. El condenado a muerte que no puede actuar, ni si¬quiera suicidarse, sólo dispone de gestos testimoniales. El obrero se ve con¬denado a morir o a hacer lo que otros quieran y como quieran.
        La manera normal que tenemos para manejar las situaciones es darles un sentido, darles valores a las cosas que están fuera de nosotros (porque las co¬sas no tienen en sí valor), creer en las cosas, y de ese modo provocar más ac¬ción. Así nos disimulamos la angustia en una especie de teatro del mundo al que Sartre llama «el espíritu de seriedad».

La mala conciencia

        Es también muy frecuente que al tener que elegir, tengamos miedo de la angustia que produce el vacío de una elección auténtica, y elijamos sin elegir, sin ver claramente, engañándonos previamente a nosotros mismos.
        No se trata de mentir a otro (en el plano del en-sí), sino de mentirnos a no¬sotros (plano del para-sí) que de este modo podremos seguir jugando a dos ba¬rajas.
        Veamos, como ejemplo de la finura de Sartre, su análisis de la mala fe:
        «Si quiero disimularme a mí mismo, la cuestión toma otro cariz, ya que sólo puedo querer «no ver» cierto aspecto de mi ser más que si estoy precisamente al tanto del objeto que no quiero ver. Lo que significa que tengo que indi¬carlo en mi ser para poder apartarme de él, o mejor aún, tengo que pensar constantemente en él para tener cuidado de no pensar en él. Hay que enten¬der, por todo ello, que por necesidad tengo no sólo que llevar perpetuamente conmigo todo aquello de que quiero huir, sino también que tengo que apun¬tar hacia el objeto de mi huida para huir de él, lo que significa que la angus¬tia, y la huida tranquilizadora de la angustia deben darse en la unidad de una misma conciencia. En una palabra, huyo para ignorar, pero no puedo igno¬rar que huyo, y la huida de la angustia no es más que una manera de tomar conciencia de la angustia...
        Este poder anulante anula la angustia en tanto que huyo de ella, y se anula a sí mismo en tanto que yo la soy para huirla. Esto es la mala fe. No se trata de arrojar a la angustia fuera de la conciencia, ni de constituirla en fenómeno psíquico inconsciente, sino que sencillamente puedo volverme de mala fe en la aprehensjon de la angustia que yo soy, y esta mala fe destinada a colmar la nada que yo soy en mi relación conmigo mismo, implica precisamente esta nada que ella suprime.»

El valor y el deseo

        El vacío del para-sí no puede llenarse jamás, se trata de una búsqueda sin fin. Porque la satisfacción del deseo mata el deseo, y la muerte de ese deseo provoca justamente la aparición de otro. Es una sed infinita agravada por el hecho de que las cosas no tienen valor, sino que es la conciencia, el vacío del para-sí, quien porta los valores y los atribuye a las cosas para alimentarse en¬gañosamente a sí misma.

El tiempo y el proyecto

        También es el para-sí de la conciencia el responsable del tiempo. Las cosas en-sí no tienen tiempo porque ya son lo que son, mientras que el hombre es el que se desborda hacia adelante y hacia atrás provocando el tiempo.
        El pasado mío se me acumula necesariamente sin posibilidad de cambio, es un «hecho» al que no puedo renunciar. En cambio, el presente es la presencia de la nada que huye de sí misma. Y el futuro es la proyección de la nada que se llena para cuajarse en hecho.
        El hombre transcurre en el tiempo como un proyecto de existencia que tiende a ser, a llenar su vacío. Normalmente este proyecto adopta dos formas: la de tener y la de hacer. Queremos tener cosas para ser algo con ellas, o quere¬mos hacer cosas, modificándolas para encajarlas con mi yo. Coleccionamos y transformamos para poder llenar nuestro ser. Fracaso. El coleccionismo de objetos no hace sino aumentar la ansiedad, y la terminación de una obra muestra en seguida su pobreza. O bien los objetos se apoderan de nosotros, o bien nosotros estamos siempre más allá de los objetos.
        La historia de cualquier vida, y la historia de cualquier proyecto tiene que ser necesariamente un fracaso.

La mirada del otro y la lucha

        Hasta ahora no hemos examinado un hecho que ya ocurre desde el prin¬cipio: el encuentro de unos hombres con otros, el choque de diversos para-sí. Al tropezarse los hombres, chocan proyectos distintos.
        Yo encuentro que hay otra conciencia que se abre paso en el mundo, y que al encontrarme me mira, me considera como un objeto más. Yo tengo entonces que vivir bajo la constante amenaza de la mirada ajena que me fija y me ha¬ce dependiente, me avergüenza. Ante esta situación no tengo más que una defensa: devolver la mirada para no ver una mirada, sino sólo unos ojos que miran, y de este modo convertir al otro en objeto.
        En este duelo de miradas y proyectos, la jugada consiste en adelantarme a lo que el otro va a hacer para inmovilizarle y salvar mi conciencia.
        Mi proyecto se complica porque me obliga a tener en cuenta los juicios aje¬nos viéndome a mí con los ojos de los demás, y destruyendo esos juicios para poder ser yo mismo.
        Los demás me considerarán bueno o malo, por ejemplo, pero no por ello yo soy bueno o malo, porque entonces lo sería en sí, y ya no sería yo, ni bueno ni malo. Y si para contraatacar, me hago el malo, entonces soy bueno, y si me hago el bueno, entonces soy malo.
        El hombre siempre busca doblegar la libertad del otro. De ahí la paradoja de la educación que pretende liberar al educando suprimiendo previamente su libertad.

La moral y el ser ideal. El paso al marxismo

        Todo el análisis existencial de Sartre conduce a una conclusión, no existe el bien ni el mal. Yo soy malo porque escojo lo que los otros han hecho de mí. O soy bueno por lo mismo. Las gentes respetables y honradas se creen buenas porque buscan chivos expiatorios y los juzgan malos. Y los malva¬dos provocan de una u otra manera el bien con sus proyectos.
        Si la moral es imposible es que las cosas no tienen consistencia, y que no existe el ser ideal. Aquí radica sin duda el fracaso del existencialismo de Sartre. Le quedaba, con arreglo a su propia teoría, el refugio del arte, la huida de lo real en lo irreal de la literatura. Sartre, fiel a sí mismo, no su¬cumbió a esta tentación. Lo que hizo fue reducir al absurdo su propia teoría: «La guerra hizo pedazos los marcos envejecidos de nuestro pensamiento.»
        Sartre, consecuente con su filosofía, con la nada de su conciencia, se comprometió con la acción, y en la acción misma encontró que el mundo sólo se puede comprender cambiándolo. Encontró al marxismo como un movi¬miento de masas que hacían verdad unas nuevas teorías, una acción capaz de modificar el mundo. En consecuencia cambió su proyecto vital insertándose en la filosofía marxista, escribiendo un libro que pretende ser una antropolo¬gía marxista: La crítica de la razón dialéctica. Pero como el pasado es irrenunciable, los análisis existencialistas seguirán presentes en la nueva situación.
        En la Crítica de la razón dialéctica, la realidad humana es una realidad social y las relaciones humanas son construidas a través de la práctica. Sartre distingue dos niveles de formación social: un nivel «práctico-inerte» o «serial», que equivale al ser-en-si, y un segundo nivel, llamado «grupo de fusión», que implica la construcción de una verdadera comunidad, donde resulta posible tener relaciones humanas. Sarte ilustra con su talento dramático mediante el ejemplo de la toma de la toma de la Bastilla cómo un «grupo serial» se convierte e un «grupo de fuasión».
        El nuevo sujeto de esta praxis social funda ahora su propia inteligibilidad en el ámbito de la materia trabajada, donde la praxis individual se entrelaza con la praxis de los demás. Pero Sastre mantiene el esquema de su ontología de la libertad, si bien, no se trata ahora de una libertad absoluta, sino condicionada por las realidades sociales que se presentan como «objetividades alienadas» cuando los sujetos humanos ven coagulada su acción en los conjuntos «práctico-inertes» a causa de la «escasez» o penuria material. La liberación del grupo de fusión mediante la asunción de una identidad colectiva y la necesaria contra-violencia ejercida para romper las cadenas es también la temática central de numerosos ensayos que Sastre dedica a la guerra de Argelia y a los problemas de la descolonización.
        De esta manera incorpora Sastre los temas clásicos del humanismo marxista con una gran originalidad. Sin embargo, su marxismo se enriquece con una reflexión ética de envergadura que continúa a su modo la «ética de la autenticidad» de su periodo existencialista. Añade a ella, sin embargo, una moral máscolectiva, donde el compromiso compromete al «hombre integral», que asume su responsabilidad social. El ejercicio de esta responsabilidad no sólo se expresa en sus escritos póstumos reunidos en Cuadernos para una moral (1983), sino en su ruptura con la URSS tras la invasión de Checoslovaquia y el mayo del 68. Sartre se vincula a entonces a la extrema izquierda y a los «maoístas» franceses, sosteniendo activamente la publicación del periódico Libération.

Otros pensadores existencialistas

        Karl Jaspers (1883-1969), contrapunto de Heidegger en Alemania por su condena del pasado nazi desde su cátedra de Heildelberg, este filósofo psicoanalista concibe la existencia como trascendencia y libertad (Filosofía, 3 vols. 1932). Ahora bien, la existencia siempre está encarnada en situaciones concretas, que oscilan entre las «situaciones simples» y las «situaciones límites», que son las que provocan los interrogantes esenciales del filosofar. En las situaciones límite la existencia misma se ve conducida al naufragio de todas sus posibilidades. El ser permanece entonces como «envolvente», pero trascendente e inobjetivable, de modo que ante su silencio sólo resulta posible «descifrarlo». La «cifra» es para Jaspers la expresión de la trascendencia sólo accesible, así pues, a través del lenguaje simbólico. Jaspers estudia las relaciones de la filosofía con la religión y llama «tiempo-eje de la historia» al periodo que va del siglo VIII al II a.C. porque en este periodo surgieron las grandes religiones y filosofía de Oriente y Occidente (Origen y meta de la historia, 1949). Finalmente para él la verdad es una «totalidad abierta» entre el dogmatismo y el relativismo (De la verdad, 1948). De ahí la necesidad de una «fe filosófica».

        Gabriel Marcel (1887-1973), es el primero en acuñar el término «existencialista», aunque su pensamiento no sea sistemático y se expresa mediante un género intuitivo en el que se mezcla la literatura y la música. El misterio metafísico (1927), Homo Viator (1940) y El misterio del ser (1951) son títulos que ilustran ya su apuesta por distinguir dos tipos de pensamiento, el «primario» o científico que trata «problemas» y la «reflexión secundaria», siempre abierta e individual, que trata de «presencias» o «misterios». Su versión religiosa de los temas del existencialismo reviste a veces una expresión «elitista».

        Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), fenomenólogo que polemiza con Sartre y el marxismo en nombre del humanismo, asiste a los famosos seminarios de Kojéve y estudia con Husserl en Alemania. Su influencia en la filosofía francesa es determinante, porque introduce tres temas de reflexión fundamentales: el cuerpo, el lenguaje y la ambigüedad. En La estructura del comportamiento (1942) se estudia el cuerpo como el ámbito que sirve de gozne entre la conciencia y el mundo, evitando todo dualismo. La Fenomenología de la percepción (1945) establece un método para desarrollar una fenomenología existencial al demostrar que en la percepción nos encontramos intencionalmente dirigidos a un mondo y atravesados por la experiencia. Antes que a la libertad, por la percepción, nos hallamos condenados al «sentido» y a la «historia». La experiencia es un texto a interpretar y de ahí la centralidad del lenguaje. Por últiomo en su obra póstuma, truncada por una muerte prematura, Lo visible y lo invisible (1964)descubre el valor de la ambigüedad, en tanto resulta que tanto el mundo como nostros formamos parte de la misma realidad, la «carne del mundo», de modo que el cuerpo no es más que una manifestación de esta «carne».

        Simone de Beauvoir (1908-1986), colaboradora de Sartre y escritora combativa, su ensayo El segundo sexo (1949) se considera pionera de la filosofía de género, que arranca así del existencialismo. Al tratar de responder filosóficamente la cuestión de «¿qué es una mujer?» se produce un quiasmo. Convencionalmente la mujer es un cuerpo abierto a las necesidades sociales o una madre con determinadas cargas morales, al tiempo que es un objeto de moda y propaganda. Pero la mujer «no es algo», sino que «se hace algo». Es preciso analizar las condiciones sociales que han llevado a la actual «situación de marginación» al segundo sexo.

        Miguel de Unamuno (1864-1936), alma hermana de Kierkegaard, obsesionado por la inmortalidad y expositor Del sentimiento trágico de la vida (1912). Unamuno reivindica el valor de la contradicción como constitutiva de la condición humana en su interioridad utilizando la forma literaria de la novela como Abel Sánchez (1917) y San Manuel Bueno, Martir (1933). En La agonía del cristianismo (1924) identifica la religión del Hijo sufriente en la cruz no sólo con el carácter doloroso de la existencia humana, sino, sobre todo, con su condición agónica, en su sentido etimológico: de agonía en griego, que significa «lucha»- Miembro de la generación del 98, se ocupó de las raíces de la identidad española.