Los orígenes de la Filosofía

De Biblioteca de filosofía
Ir a la navegación Ir a la búsqueda

La formación del ámbito griego


Las sociedades urbanizadas en el Mediterráneo Oriental



        Es preciso desechar desde un principio la idea de que hay pueblos diferentes a lo largo de la Historia e incluso la de que hay pueblos y no gentes de diversa índole, actitud y manera de hablar que, por haber llegado a relacionarse unos con otros para asegurar su supervivencia, coinciden en reconocer las mismas cosas con nombres parecidos.
        Así la forma de vivir en ciudades, las técnicas de construcción que las establecen, la navegación, la industria e incluso el modo específico de referirse a los dioses tienen que ver con un tipo de civilización, la denominada “minoica”, surgida en consonancia con el desarrollo de la agricultura igual que en otras zonas habitadas por gentes tan distantes como puedan serlo indios, chinos, congoleños o indígenas precolombinos y con las características que se van a determinar a continuación.
        Si atendemos específicamente al Mediterráneo Oriental en torno al año 3.000 a. C., tal como hemos visto en la contextualización anterior, encontramos dos maneras de vivir que se repiten de una u otra manera en diferentes enclaves concretos, fuera del Mediterráneo, de Europa (en China, por ejemplo, en el centro de África o en la América precolombina).
        Una, es la que tiene que ver con lo que algunos historiadores han dado en llamar “sociedades hidráulicas”, caracterizadas por encontrarse en los márgenes de grandes ríos (como el Nilo, el Congo, el Eúfrates y el Tigris, el Ganges, el Amarillo, etc.), cuyas corrientes y crecidas sus habitantes más o menos han aprendido a controlar de manera que se garantice el riego necesario para la agricultura. Sus rasgos detallados aparecen en el capítulo de Introducción histórica. Sin embargo, para comprender el desarrollo que se va a recoger, es preciso tener en cuenta las especificaciones siguientes:

a) Estas sociedades han aprendido a construir y manejar un calendario solar, imprescindible para garantizar los cambios de las estaciones porque se conocen así las épocas del año apropiadas para cada una de las operaciones agrarias (arada, escarda, trilla, sementera, etc.).
b) En consecuencia, estas sociedades que entienden como fuente, sede y depósito de todo a la tierra como madre, estudian “los caminos del cielo”, esto es, las variaciones astrales y sus coincidencias, hasta conseguir la “domesticación” de una gramínea (sea ésta sorgo, maíz, arroz, centeno o trigo) con la que sea posible alimentar de manera segura núcleos de población relativamente grandes. La domesticación de la gramínea se acompaña de obras públicas comunes, de centralización y control de todo tipo de trabajo por lo que estas sociedades acaban siendo “sociedades burocráticas”.
c) Por otra parte, y dada la consideración que esta sociedad tiene de la tierra y el cielo, todas las personas que son dedicadas a la burocracia pasan a entrar al servicio de una divinidad como una especie de técnicos-sacerdotes, que poco a poco, en la medida en que vayan superando pruebas específicas, subirían en la escala del templo y de su organización. El templo tiene en su entorno talleres y desde allí centraliza y controla absolutamente la vida agrícola e industrial. Posteriormente allí también se centraliza un aparato militar coercitivo que, a veces, se independiza y asume la dirección. En conjunto ese lugar central es la ciudad.
         Estas sociedades se sirven asimismo de un tipo de signos clasificatorios que acaba en una escritura silábica (la alfabética fue un invento de un solo pueblo semítico y luego los fenicios la extendieron, pero eso es un fenómeno muy posterior), usada exclusivamente como auxiliar de la memoria de secretarios o con carácter monumental para dejar constancia de hechos famosos. Sin embargo, y pese a todo, hay que reconocer que a lo largo de estos milenios es la oralidad, al menos en el comportamiento cotidiano, la tónica general: en cualquier caso, lectura y escritura no se corresponden con un mecanismo obligatorio y general de aprendizaje y comunicación, como sucede entre nosotros, sino que esas destrezas más bien son consideradas operaciones exclusivamente técnicas para ser utilizadas por muy pocos, y sólo de recordatorio de datos que ya se conocen previamente, nunca para aprender o enseñar. Realmente esta sociedad prácticamente es analfabeta, pues no necesita de novedades e informaciones que la mejoren, dado que se basa en la eficacia con la que cada uno realiza su cometido preciso, aprendido mediante la observación, la práctica y el hábito desde niños.
        Asimismo, el modo de pensar tiene que ver con la manera de vivir: su modelo de la realidad se basa exclusivamente en el ciclo de la vegetación con las siguientes consecuencias: intuición de que todo es un movimiento circular, cuyo final remite necesariamente a un nuevo comienzo y en cada momento se tienen que realizar una serie de operaciones (igual que en la agricultura la siembra, siega, trilla, etc.) para que el círculo prosiga en su desarrollo. En consecuencia, identifican la tierra con una madre que genera el fruto y recoge los despojos, siempre vinculada a la luna y sus fases. Relacionada con la noche. El fruto, en cambio, se vincula al día, a la luz solar que, en su momento desaparece para volver a renacer de nuevo al día siguiente.

La variante original minoica

        La civilización minoica, que surge fundamentalmente en la isla de Creta (centros urbanos de Cnossos y Faistos) en torno al tercer milenio, posee en general las mismas características, aunque es muy posterior a las de Mesopotamia y Egipto, cuya influencia sobre ella resulta indiscutible; pero las características del suelo griego le confieren una peculiaridad no menos innegable.
        El ámbito geográfico helénico no coincide con las condiciones hidraúlicas que se dan en las restantes civilizaciones agrarias: Grecia se encuentra en una zona volcánica y, por tanto, de gran actividad sísmica. Su territorio está constituido por dos penínsulas unidas mediante lo que después se denominará el istmo de Corinto. La parte central de ambas penínsulas la forman elevadas cadenas montañosas que caen en el mar formando altos promontorios, por lo que escasean los puertos naturales y, por otra parte, lo elevado del terreno y la escasa distancia hasta la costa hace que no haya grandes corrientes de agua sino más bien torrentes ocasionales que, en todo caso, arrastran consigo el mantillo de vegetación, de manera que el suelo es pobre, carece de bosques y de valles y praderas importantes. El carácter volcánico también se nota en el rosario de islas, algunas muy pequeñas, y archipiélagos que prácticamente la unen con Asia. Entre ellas tenemos islas grandes como Creta, Eubea, Naxos, Lesbos, Rodas, etc. y algunas no pasan de puntos rocosos en el mar, pero llama la atención tanto su abundancia como su posición en agrupamientos más o menos lineales como una especie de rosario o camino. Todas estas características explican la pobreza de recursos naturales que tiene Grecia.
        Si tenemos en cuenta este ámbito geográfico, comprenderemos fácilmente la imposibilidad de que pueda desarrollarse allí una sociedad agraria hidráulica tal como la que hemos estudiado. En el caso de las sociedades conocidas hasta entonces, era imprescindible que se estableciese una vinculación necesaria entre el agua que hace desarrollarse la vegetación y es usada para el riego, de acuerdo con las diferentes estaciones del año en un ciclo solar perfecto, la que necesitan las agrupaciones humanas para vivir y la que se utiliza en la navegación fluvial. Sin embargo, en Grecia el agua para riego nunca hubiera podido asegurar cosechas tan grandes como para permitir grandes concentraciones humanas. En cambio sí era posible una fácil comunicación por mar, dado el rosario de islas e islotes volcánicos que podían favorecer ésta. En consecuencia, una vinculación mayor en la unidad del agua con el ciclo solar y con las posiciones de los astros será viable cuando los minoicos puedan decir que los senderos para orientarse únicamente son “los caminos del cielo”, puesto que las líneas imaginarias que se establecen con los astros resultan imprescindibles cuando se navega por mar: es entonces cuando el agua cierra el ciclo perfecto en el pensamiento de esta sociedad. Asimismo ésta es la razón por la que Creta y Grecia, que no pueden aprovechar grandes ríos ni disponen de llanuras fértiles porque su suelo permite pocas alegrías agrícolas, mediante la navegación, el comercio y las actividades industriales consigue incorporarse al nivel de las grandes civilizaciones del Mediterráneo.

Los nómadas “indoeuropeos”


        Como ya se dijo desde el primer momento, no se puede hablar de pueblos ni señalar líneas privilegiadas en la Historia. Se va a dar la paradoja, como veremos, de que los minoicos, que construyeron ciudades, enseñaron la navegación y rutas marítimas y desarrollaron oficios e industria y marcaron el camino de desarrollo para siempre de la civilización en Grecia, no hablaban griego y, probablemente, tampoco tenían entre ellos unidad lingüística o de cualquier otra índole. Pues bien, desde los enclaves urbanos, en su entorno y con muy distintos grados de influencia de dichas sociedades, ya se encuentren éstas en Europa, Asia, África o América, siempre se pueden mencionar distintos grupos humanos que colaboran, se benefician o simplemente se aprovechan como pueden de sus avances técnicos y nivel de abundancia. En lo que nos concierne, al norte de Grecia nos encontramos con llanuras y estepas habitadas por grupos de nómadas, que viven en condiciones más duras a medida que vamos más arriba y cuyo supervivencia muchas veces se hace insostenible, por aumento demográfico, por condiciones climáticas adversas o por las dos cosas a la vez, unidas a su escasa destreza técnica y desconocimiento casi general de la agricultura. Eso explica la presión hacia el sur, en busca de pastos y de mejor clima, a medida que va recibiendo tibias oleadas que mejoran lentamente sus conocimientos.
        Tenemos aquí otra manera de vivir, la de quienes todavía no han conseguido organizar grandes concentraciones estables porque no tienen ni los conocimientos ni la organización capaz de asegurar a tiempo una abundante cosecha. Así que carecen de ciudades, lo que significa que no se ha llegado a ningún sistema de planificación, medida o control exterior a los propios individuos. O sea, sólo aprecia la estructura de la familia, fraternidades y tribus, de la sucesión natural de las mismas y del puesto que cada uno tiene en ellas por nacimiento (padre, madre, hijo, esposa, esclavos e incluso animales). Aristóteles señala que la ciudad es la forma efectiva de la organización humana, puesto que es la que conlleva el anclaje definitivo en la realidad, la “ousía”. Cuando no se ha llegado aún a ella, como en este caso, nos encontramos con una sociedad imperfecta, obligada a un nomadismo continuo.
         De todas las maneras, hay muchos tipos de desarrollo de las sociedades nómadas, de acuerdo con las diferentes oleadas de influencia que llevan hasta ellas individuos o grupos que escapan de las sociedades urbanizadas y llevan consigo diferentes hallazgos, inventos, herramientas o técnicas y sobre todo semillas “domesticadas” de gramíneas. Actualmente es posible confeccionar un mapa de las oleadas que han transmitido especies de trigo, cebada arroz, etc. Es lógico que cada una de estas oleadas llevase asimismo, junto con cada una de sus aportaciones, las denominaciones más o menos originarias de objetos, técnicas y operaciones relacionadas con ellos. Estas novedades debían ser asimiladas tanto por la gente como por su modo de hablar y de vivir, pues, en cualquier caso, se tenían que desarrollar en estas comunidades de manera aislada y sin la infraestructura que tenían en las ciudades de las que salieron. Se puede establecer como principio general que la introducción de nuevas técnicas lleva consigo un léxico apropiado para designarlas, como también para denominar las herramientas, operarios y objetos que produzcan: ese léxico va a ser copiado o imitado por quienes las utilicen de manera que entre ellos se pueda hablar de cierta identidad lingüística. Incluso esta imitación determina que se generalicen identidades fonéticas, morfológicas, sintácticas y de léxico. Eso es lo que conduce a pensar en conjuntos como el de los pueblos indoeuropeos, que prácticamente abarca toda Europa y gran parte de Asia. Pero ahora lo que nos importa es comprender estas oleadas y las variedades respecto a su lugar de origen que se producen en los sucesivos pasos y extensiones.
        El modo de pensar en esta sociedad nómada tiene mucho que ver con las condiciones de vida aquí descritas y, por lo tanto, gira en torno a la única organización social de que disponen, que es la familia, y a la realidad que controlan, su ganado. Ésta es la razón que explica que la dedicación al pastoreo no sea simplemente ejercer un oficio, sin más sino el modo de vivir general y básico. Pastoreo, competición y milicia aparecen unidos, de manera que su léxico siempre se mueve entre idénticas expresiones que abarcan ámbitos en apariencia dispares como el del trabajo (el pastoreo), el entrenamiento deportivo (la competición), las reclamaciones (los juicios) y el ocio (la caza).
        Por otra parte, la difusión del bronce, y con ello la posibilidad de reforzar las ruedas de madera utilizadas en los carros para alcanzar mayores velocidades de manera que sirviesen para desplazamientos más lejanos y rápidos y para ataques en masa, marca la penetración de los pueblos nómadas en la península balcánica. Las guerras como la de Tebas y la de Troya, que luego cantaron los poetas corresponde a esta época. El resultado fue que aparece un mundo que habla griego, el micénico, en donde se funden ya para siempre los elementos sociales arriba detallados: viven en ciudades, ahora amuralladas, desarrollan el comercio de manera más agresiva, pues compiten entre sí las ciudades ahora guerreras, y fundan factorías a lo largo del Mediterráneo, hasta el punto de que se habla entonces de una 1ª Colonización: sientan las bases de lo que más tarde se va a conocer como el mundo griego propiamente dicho.
        A finales del 2º milenio esta sociedad entra en crisis porque, coincidiendo con la expansión del hierro-metal mucho más barato que el bronce y de más fácil manipulación de manera que permite convertir rápidamente herramientas en armas-, hay una fuerte presión de los nómadas que a buscar en los barcos la salida de la piratería y de la emigración a otras zonas. Eso lleva a aumentar impuestos para conseguir tropas de protección, pero también a desmantelar las ciudades, que son los centros burocráticos: todo ello conduce a revueltas, a abandono de las ciudades y a aumento de influencia social y política de los aristócratas terratenientes. En definitiva se imposibilita el comercio, se pierde riqueza y se vuelve a la sociedad familiar agraria, controlada por los terratenientes. Así comienza la denominada “Edad Oscura”, extendida hasta que, a partir del siglo -IX. se difunda el alfabeto que llevaron los fenicios.
        Así se abre una brecha en la civilización del suelo griego, por cuanto las viejas ciudades como unidades de centralización y control ya no volverán a aparecer, aunque las viejas ciudades vuelvan a desarrollarse y se funden otras nuevas, puesto que lo que va a denominarse más tarde “ciudad”, en griego “pólis”, es algo muy diferente e innovador en todo este mundo: es un foco tecnológico y no una unidad de servicios. Pero incluso los propios griegos van a tardar mucho tiempo en apreciar esta diferencia, puesto que a todas luces la Edad Oscura aparece como un deterioro, una decadencia y, desde luego, un barrido en negro frente al brillo cada vez más refulgente de Mesopotamia y de Egipto.

El progreso tecnológico en el Mediterráneo


La supuesta ciencia antigua


        Por esa razón siempre ha sido una cantilena constante en todas las biografías de la Antigüedad griega que sus personajes más eminentes habían aprendido su saber en Egipto o en el entorno de los “magos” babilonios. Y en cierta manera había fundamento para pensar así, pues, entre otras consideraciones, ya los propios griegos habían perdido la noción de su pasado minoico y micénico, mientras que, por otra parte, creían encontrar cierta continuidad histórica en las civilizaciones vecinas. Platón llega a achacar a ese continuo afán repetitivo en el arte y en el modo de vida egipcio la grandeza de su desarrollo, oponiéndolo al cambio y a la constante innovación de las ciudades griegas. Daba la impresión de que el desarrollo griego se había debido a una síntesis de influencias, cuando no de vulgares imitaciones, de los avances presentes entre sus vecinos.
        La anécdota no tendría mayor importancia si en realidad hubiera semejante correspondencia entre unas partes y otras. Pero las cosas son muy distintas y es preciso considerar, al menos, las líneas básicas siguientes:

a). El desarrollo de Mesopotamia y de Egipto transcurre por cauces independientes, muy diferentes entre sí y con escasas interacciones, de manera que no es posible buscar un punto intermedio o una síntesis de ambos.
b). Podemos constatar focos de influencia muy precisos, tanto de Mesopotamia como de Egipto, en el campo de las tecnologías, pero la cosa no pasa de ahí. En cualquier caso, las diferencias son tan grandes que casi cabría afirmar lo contrario.
c). El que los minoicos y micénicos llevasen los “caminos del cielo” a las “rutas del mar” supone como punto de partida una aplicación de las mediciones, cálculos y datos astronómicos completamente novedosa, por mucho que hubieran tomado métodos y hasta técnicas de sus vecinos.
d). El ámbito de la comunicación, en el que desenvuelven un comercio necesario y normalmente pacífico, que lleva productos de primera necesidad como el estaño a las civilizaciones vecinas y da salida a metales preciosos y productos manufacturados procedentes de éstas, pone en movimiento técnicas anquilosadas en sus lugares de origen y abre perspectivas insospechadas de aplicación.
e). Como consecuencia de todo lo anterior, se puede considerar que la civilización originaria entre los griegos se caracteriza por abrir un cauce de propaganda y cooperación, que se opone al de la centralización, control y eficacia social ciega. Esto es, el productor tiene que contar con el envase atractivo para sus productos, y luego con el marino que los traslada y el mercader que los vende. En Egipto y Mesopotamia, hay una fuerza centralizadora que se responsabiliza de todas esas operaciones y que garantiza las ventas mediante la presión militar que ejerce sin fisuras. Y es posible porque se limitan a ir por el Nilo o por canales y rutas caravaneras, perfectamente controladas por sus soldados.

El desarrollo en Mesopotania y Egipto


        Dejando, pues, cada cosa en su sitio, cabe que nos preguntemos ahora si es posible habla de una ciencia en Mesopotamia y Egipto o sólo es posible hacerlo si nos referimos a los griegos.
        La cuestión no es mera curiosidad y ha tenido y sigue teniendo opiniones dispares. En efecto, parece que todos estamos bastante de acuerdo en que la técnica y la tecnología, a menor o mayor nivel, acompañan a todos los grupos humanos. Por esta razón nadie se atrevería a discutir que tanto egipcios como mesopotámicos alcanzaron altísimos niveles tecnológicos e influyeron considerablemente en las artes de la construcción y de la manufactura en general. Pero no ocurre así con la ciencia, si es que ésta no se confunde con la tecnología. Ciencia quiere decir principios universales, causas, teoría, deducción y reglas comprobables siguiendo pasos precisos, pero sobre todo comunicación y posibilidad de acceso a datos. Y eso no lo encontramos fuera de los griegos. Con todo, sí hay un gran desarrollo en los conocimientos técnicos, mayor en sus primeros momentos que el de los griegos, tanto en Egipto como en Mesopotamia, como brevemente se verá a continuación.
        Mesopotamia. Desde el cuarto milenio se puede hablar de escritura en Mesopotamia y de archivos en templos y en palacios. También hay que señalar grandes construcciones, una perfecta red de canales y hasta de la fijación de leyes (el Código de Hammurabi en el siglo XVIII a. de C.). Si hablamos de las Matemáticas, (¿No son ciencias las matemáticas?) hay que reconocer que fueron capaces de resolver problemas concretos mucho mejor que los griegos de cualquier época: tenían un sistema sexagesimal, tal vez originado por la división del año en 360 días, como correspondía al primitivo calendario lunar, del día en 12 horas, cada una de éstas en 60 minutos. Por esa razón fueron capaces de hacer mediciones astronómicas precisas, de controlar el ciclo de la vegetación y, en consecuencia, de construir un calendario perfeccionando y rectificando el año lunar para llegar a los 365 días, y, en consecuencia, de regular la agricultura. También destacaron por su sistema numérico posicional, mucho más perfeccionado que el griego, y por la solución de cálculos algebraicos y geométricos complejos. Utilizaban series de problemas y tablas de cuadrados, cubos, raíces, etc. que, manejadas con habilidad, facilitaban las operaciones. En cambio, carecen de la teoría de la ecuación, por ejemplo, y de cualquier doctrina general que pase de un problema particular, que se colocaba debidamente entre aquellos similares a él. Y lo mismo sucede en todas las artes: desde la práctica artesanal salía el especialista porque había memorizado los problemas fundamentales perfectamente en orden y sabía manejar con destreza las tablas de cálculos pertinentes, pero a nadie le entraba en la cabeza que un técnico en construir puentes pudiera edificar casas, por ejemplo, ya que sólo sabía los problemas que afectaban a su objetivo particular y concreto. Asimismo en Medicina, en donde las especialidades eran lo único existente, salvo en el caso de las prescripciones mágicas, que tenían gran importancia para ellos, donde las fórmulas y conjuros sí que podían tener ciertos visos de generalidad.
        En Egipto, fueron capaces de regular el primitivo calendario lunar, que les había servido para la división en meses, pero que no se ajustaba en absoluto a la fecha anual de las inundaciones del Nilo, la base de su economía. Se dieron cuenta de que unos días antes de dicha inundación se veía con toda nitidez la estrella del Perro, Sirio, y la tomaron como unidad de medida para configurar el calendario solar. Por otra parte establecieron también, al lado del año lunar y del solar, un año oficial, marcado por las festividades religiosas que servía de guía para la vida cotidiana de Egipto. La determinación más precisa de las inundaciones del Nilo, llevaron a los egipcios a calcular mejor las coincidencias lunares, así que utilizaban un conjunto de años solares (de 19 en concreto): lo que les permitía comprobar la repetición de fenómenos como eclipses. Asimismo, se puede apreciar un gran desarrollo en técnicas y saberes que atañen a la medición, geometría, por no mencionar agricultura y, sobre todo, la construcción de grandes obras. Pero en ningún caso pasaron de los límites de problemas y objetivos particulares. Sólo narraciones religiosas hablaban de temas universales, pero en ningún caso fomentaban una preocupación teórica ni buscaban un saber general. Y, por supuesto, lo único que tenía cabida en esta Sociedad era la eficacia con la obra, nunca las explicaciones ni la difusión de conocimientos o la comunicación de los mismos.
        En la formación del mundo minoico y en el predominio de los micénicos podemos apreciar la influencia que en su modo de vida tuvieron las civilizaciones mediterráneas vecinas, sobre todo Egipto y Mesopotamia. La importancia de las construcciones y de la industria en Creta, primero, y en el continente griego, después, señalan un importante desarrollo científico y técnico. En los siglos posteriores y hasta el periodo Clásico se puede decir que, pese a todo, no hay un desarrollo técnico y científico que se pueda comparar con el de sus vecinos.
        Pero sí se avanza en la construcción de un ámbito de colaboración y de cooperación sobre un ámbito caracterizado por usar el griego de vehículo de comunicación y la celebración de los Juegos Olímpicos, comunidad que estableció Heracles (para los romanos Hércules) como señal de identidad entre las ciudades que él fundó o propició en los viajes a través de todo el Mediterráneo para cumplir sus famosos 12 trabajos: una “pólis” es la que tecnológicamente se encuentra a la altura de poder preparar jóvenes que pasen las marcas para participar en dichos juegos y gentes que puedan emocionarse escuchando los cantos homéricos. O sea, es el ámbito de un público griego.

La formación de un público griego


El mundo de los dioses


        El griego es únicamente un modo de hablar, un discurso, una expresión. El contenido, alcance y estructura del discurso (“lógos”) propio de los griegos es el que asegura un público que oye, entiende y aplica las líneas de pensamiento y la filosofía porque lo necesita en su vida: ya ha quedado claro que este público es el que ha sido formado y habita en un centro tecnológicamente dispuesto: la “pólis”. La “pólis” es un escaparate de acciones que necesitan un paradigma, un modelo o estructura inmutable y por eso se sirven de los dioses como unidades de expresión.
        Platón recuerda que Homero organizaba el escenario de su discurso, que era el mismo del origen del mundo, como condicionado por tres espacios (Il. XV 187-193): el de Zeus o celeste, el de Poseidón o la agitación del mar y el de Hades o subterráneo, mientras que la tierra o suelo habitado era común a los tres, que ejercían allí su influencia. Homero dice que los tres eran hermanos y la división en tres partes fue hecha por su padre, Cronos. No resulta difícil constatar las características que acompañan a cada una de las partes de la división:

Zeus: cielo, sol, luz, brillo, guía, orientación Poseidón: movimiento, agitación, violencia Hades: no visible, productos, rico (minas subterráneas), infierno.

        Cuando en los primeros años del siglo XX el lingüista estructuralista francés G. Dumézil dice que los dioses indoeuropeos, según su función, se organizan en grupos de tres (A – B – C), no va más allá de la vieja narración homérica. Así habla de 3 funciones (1ª, 2ª, 3ª): luz, movimiento, mantenimiento; guía o director, guerreros o guardianes, productores; etc
        A Platón esto le sirve para explicar que las palabras (ya se llamen “mito” o “logos”) se sirven de este necanismo homérico para mostrar su razón de ser: el resultado de la triple función de estos tres dioses establece a los “hombres de voz articulada” sobre el suelo como escenario.
        Por otra parte, el lugar que ocupa Zeus no puede ser ocupado por ningún otro dios, aunque es posible señalar asimismo una tríada con diosas. La diferencia entre colocar un dios o una diosa, en lo que se refiere a la función o papel en el tipo de acciones que se les asocia, no tiene necesariamente que ver con actividades masculinas o femeninas, sino más bien un dios supone que se está tratando una acción singularizada, concreta como un oficio claramente determinado (herrero, comerciante, guerrero, etc.), mientras que una diosa implica una actividad que unifica y sintetiza diferentes acciones (hogar, labores artesanales, belleza).
        Así tenemos:

Dioses.jpg

        Apolo es “el que hiere de lejos”, por lo tanto dios también curador y sanador, divinidad solar, a él le corresponde, pues, la adivinación; hijo de Zeus y Leto, es el ideal del caballero, frente a Ares, que es el guerrero exclusivamente. A Apolo le acompañan las nueve Musas, hijas de Zeus y Mnemosyne (Memoria), que armonizan sus diferentes voces para cantar a los dioses. Hermes, antiguamente la piedra que señala los caminos y las propiedades, es el mensajero de los dioses a la vez que la divinidad de comerciantes y bandidos.
        Hefesto es el dios del trabajo artesanal. Un castigo de su padre Zeus dejó en él una acusada cojera.
        Entre las diosas, Hera, esposa de Zeus, reúne las características del hogar como espacio protector, de la madre y de la familia.
        Atenea, hija de Zeus y Metis o Astucia, es la diosa guerrera (la astucia forma parte de la guerra), si bien lo que reúne son las artes de la transformación: por eso es la diosa de la ciudad, de las labores artesanales de cada casa y de la cultura.
        Afrodita es la belleza y la atracción.
        Además habría divinidades como Démeter, y su hija Core, a las que se conocía como “las diosas”, que en realidad mantenían las características de la Tierra Madre y del Fruto, respectivamente, de manera que constituían un vestigio del mecanismo mediterráneo del ciclo de la vegetación y que, en un principio, facilitaban la difusión y comprensión de algo tan técnico y difícil de comprender como la distribución de las estaciones; pues el calendario y los ciclos agrícolas con él relacionados resultan casi imposibles de controlar cuando no se dispone de conocimientos específicos ni de técnicos a quienes acudir para solucionar dudas y problemas sobre fechas. Es más fácil, en cambio, cuando hay unas fiestas claramente marcadas que responden a una narración como la siguiente:

        “Démeter es la encargada de que florezcan los campos y siempre va acompañada de su hija Core (también llamada Proserpina y Perséfone). Hades, que vive bajo tierra como dios infernal, se namora de Core y pretende desposarla pero Démeter no quiere vivir sin su hija y le rechaza. Hades, no conforme con esta decisión, rapta a Core sin que su madre se entere. Démeter abandona la tierra, que deja de florecer inmediatamente, para buscar a su hija sin interrupción. Ante las quejas por el deterioro de la vida, Zeus interroga a los dioses para enterarse del suceso, del que nadie sabe nada más que el Sol, que todo lo ve, quien cuenta lo sucedido. Démeter exige a su hija y Hades se niega a devolverla, pues se ha desposado con ella. A Zeus no le queda otro remedio que acudir a una solución de compromiso: Core estará seis meses con Hades y otros seis meses con su madre y el Sol se encargará de acompañarla y llevarla a cada destino. Démeter, por su parte, concede que cuando su hija venga con ella la tierra florecerá, aunque cuando vuelva con su esposo la tierra perderá su actividad y se marchitará.”
         Este relato justifica cuatro fiestas a lo largo del año: la de la salida de Core, la del encuentro con su madre, la del regreso y la de la entrada con Hades. Por lo tanto habrá cuatro “tropoi” o giros del Sol, acompañando a Core y tendremos así los inicios, respectivos, de la primavera, verano, otoño e invierno.
        Otra divinidad particularmente importante sería Dionisos, también conocido por Baco, que recogería todo el desarrollo del dios-niño en la sociedad mediterránea, el ciclo completo que va del nacimiento a la muerte, el del año que se repite. Le acompañan las Ménades, igual que a Apolo las Musas. Es la divinidad del cambio, del movimiento irrefrenable y convulsivo, del éxtasis. Es asimismo el dios de la máscara, del teatro y del vino. No hay una función que se pueda identificar con él, pues, como los actores en la escena, es capaz de abarcarlas todas, incluso las de las diosas.

El mundo del “epos”


        Ha quedado claro que los dioses son ante todo para los griegos unidades de expresión. Pero ahora cabe que nos preguntemos: ¿Cómo encuentran los griegos a sus dioses usados de esta manera y, por lo tanto, listos para ser repetidos en cualquier discurso?
        La mejor respuesta que se puede dar es que fijemos la atención por unos instantes en versos como los siguientes, a pesar de que en la traducción pierden la mayor parte de su efecto:

“Así habló en su plegaria, y Febo Apolo le escuchó y descendió de las cumbres del Olimpo, airado en su corazón, con el arco en los hombros y la aljaba, tapada a ambos lados. Resonaron las flechas sobre los hombros del dios irritado Al ponerse en movimiento, e iba semejante a la noche. Luego se sentó lejos de las naves y arrojó con tino una saeta; Y un terrible chasquido salió del argénteo arco. Primero apuntaba contra las acémilas y los ágiles perros; Mas luego disparaba contra ellos (sobr.: los aqueos) su dardo con asta de pino Y acertaba; y sin pausa ardían densas las piras de cadáveres.”

        Así se cuenta, paso a paso, cómo Apolo, el dios que cura y que mata, el que hiere de lejos, castiga a los aqueos por haber deshonrado a su sacerdote Crises, que en su plegaria pedía que pagasen aquéllos sus lágrimas con las flechas del dios. El castigo aparece como una peste que diezma las tropas y que había comenzado por acabar con los animales. El estilo arcaico del aedo hace sucederse, una tras otra, las frases que trazan en el oyente el proceso emocional de la venganza del dios, desde su enfado a la reacción suscitada imparable. Estos versos pertenecen a ‘‘La Iliada’’, donde se describe la lucha de los aqueos contra los troyanos, cuyo príncipe Paris había raptado a Helena, esposa de Menelao, hijo de Atreo, rey de Esparta. Probablemente hubo muchas series de canciones en torno a este tema, pero sólo se conserva este poema y ‘‘La Odisea’’, que trata el regreso de los héroes a su lugar de origen tras la toma y destrucción de Troya. Ambos se atribuyen a Homero, un nombre como final de una auténtica cadena de profesionales.
        Hay una larga tradición de poesía oral ejercida por cantores (aedos) que entonan series de versos (hexámetros), alternando sílabas de vocales largas y breves organizadas mediante pausas repetidas rítmicamente. Estas series se van componiendo en el mismo momento de su ejecución, a petición de los oyentes. Este modo de actuar sólo es posible si el aedo se ha adiestrado lo suficiente en su oficio desde niño, acompañando a alguien ya famoso en el canto. Se supone, entonces, que ha aprendido a manejar un instrumento de cuerda, la cítara (que tiene cuatro o cinco cuerdas, dispuestas de manera perpendicular a la caja de resonancia, como una lira pero sin brazos superiores alargados que se abran hacia fuera), que posee un canto apropiado (agradable, elevado, florido, amable, que invita a la danza, etc., o sea, como indican los nombres propios de las Musas) y que ha aprendido a plasmar situaciones, características y opiniones en “fórmulas”. Una sola palabra puede ser una fórmula, así “rhododáctulos”, dedos de rosa, aplicado a la Aurora puede cambiar a otra fórmula como “krokópeplos”, de manto azafranado, si se habla de la Aurora un poco más tarde; pero también varias palabras, varios versos, incluso. Se puede decir que el aedo se sabe de memoria conexiones posibles de fórmulas que va aplicando, si cabe, según desarrolla su canto, que no es otra cosa que dicción formular.
        Una “dicción formular”, que es lo que hacen los aedos, es sólo posible en sociedades que no tienen escritura. En tales sociedades el narrador o cantor trata de reproducir no sólo una información externa sino la manera de ver el hecho que la ha producido, esto es, pretende que las palabras tienen una manera exacta de ser dichas de acuerdo con el ritmo de los propios sucesos y de las emociones de quienes lo viven. El oyente, pues, debe escucharlas sintiendo la emoción que corresponde a ellas, porque, de otra manera, escucharía palabras y más palabras con vaga conexión con circunstancias y cosas. El aedo señala el establecimiento de las palabras en su sitio, o sea, hace vivir los hechos que canta: eso es lo que los griegos denominan “alétheia” y nosotros verdad, pues el aedo es un “maestro artesano de la verdad”.
        ¿Qué es entonces lo que el aedo pretende establecer?

        El aedo observa acciones humanas, completas y terminadas en sí mismas, pues, de lo contrario, como dice Aristóteles, no serían acciones sino movimientos imperfectos en busca de su fin. Estas acciones tienen que ser contadas de manera que le sea posible al oyente representarse los gestos, las palabras y su ritmo, las fluctuaciones de ánimo y las ideas que les pasan por la cabeza a los que realizan tales acciones. Sólo así es posible decir que todo está puesto en su sitio. Lo mismo sucederá, más tarde, con la poesía lírica y, sobre todo, con la dramática, porque la diferencia que hay entre Homero y cualquier tragedia está en que la épica son una serie de acciones que se suceden y enlazan entre sí, mientras que la pieza teatral consiste en el desarrollo de una acción única.
        Es precisamente Aristóteles el que establece la pauta de análisis para la conversión de una acción (práxis) en tema de la épica. Y lo hace en seis pasos:

1.- La acción (práxis) se convierte en tejido narrativo, argumento o trama (muthos).
2.- La trama (muthos) exige sujetos con comportamientos adecuados a su desarrollo (caracteres).
3.- La trama (muthos) exige a los personajes (caracteres) una determinada manera de discurrir (dianoia).
4.- Esa manera de discurrir (dianoia), ejercida por los personajes (caracteres) para desplegar la trama (muthos) se refleja en gestos, expresiones y dicción (léxis).
5.- La comunicación mediante gestos, expresiones y dicción (léxis) ejercida por los personajes (caracteres) al manifestar su discurrir (dianoia) para desplegar la trama (muthos) constituye lo que ven los demás, el espectáculo (ópsis).
6.- El espectáculo (ópsis) de los personajes (caracteres), que mediante gestos, expresiones y dicción (léxis) manifiestan su discurrir (dianoia) a propósito del despliegue de una trama (muthos), se sucede en un ritmo (melos, mousiké).
        La trama (muthos) se va desplegando hasta que el conjunto rítmico que genera complete el movimiento de manera que la acción aparezca como un todo con sus partes. Si se hace así, la narración ha dejado establecido todo lo que correspondía necesariamente a la acción observada, de modo que el oyente la considere un modelo que le permite la comparación con las acciones que observa él mismo y la manera de comunicárselas de forma completa a sus convecinos. El aedo transmite así un modelo formal, a la vez que recoge los elementos materiales de la sociedad.
         La precisión que supone este “epos” en todos los ámbitos, incluida la psicología y el carácter de los oyentes, lleva a pensar que en realidad el aedo cuando canta se encuentra poseído por los dioses, que es la Musa la que habla por su boca –esto es algo más que la inspiración del artista que decimos nosotros- y por eso éste cuando comienza a actuar le pide a la diosa que cante: “Canta, Musa, la cólera funesta de Aquiles, hijo de Peleo”, es el primer verso que entona Homero.
         ¿Y qué mundo de valores se despliega en el “epos”?

        Es el mundo de la sociedad familiar que arranca de la época micénica y llega hasta el momento en el que se pierde ya el oficio de aedo porque se generaliza un modo de vivir diferente y, sobre todo, ya se ha difundido el alfabeto fenicio y la escritura favorece el cambio.
        El mundo familiar, aristocrático, basado en la posesión de tierras, la agricultura y la ganadería tiene como elemento fundamental el nombre (ónoma), cuya fama (dóxa) es el único camino que le garantiza un puesto en la sociedad. Por eso la difusión de ese nombre (kléos) es la muestra del brillo (kudos) que han logrado las hazañas que los miembros destacados de la familia, los aristócratas, han logrado. Es el mundo de los héroes, de los paradigmas sociales y de la guerra como único mecanismo para lograr la fama.

La Musa enseña a cantar


La necesidad de listas (“katalógoi”) y de orden (“kósmos”)


        Pero la sociedad familiar, que domina la Época Oscura, entra en crisis muy pronto, en cuanto ya no quedaban tierras que repartir ni nuevos lugares que dominar. La vuelta a las antiguas ciudades, la necesidad de volver al comercio y a revitalizar las antiguas factorías y sobre todo la presión demográfica cada vez mayor obligan a replantearse las viejas ´formulas de vida y a establecer otras nuevas. En esta crisis la escritura alfabética aparece en el mundo del comercio como la manera de consignar listas (katalógoi) de nombres: son los nombres de los productos, en primer lugar, pero luego serán las listas de ciudades, de gobernantes, de fiestas,etc. En la vieja sociedad familiar, la escritura tiene una presencia menos popular: son los nombres de los morosos, los nombres que aparecen para marcar las fincas hipotecadas, las listas de impuestos y de deudas.
        Este mundo de listas (katalógoi) es el que localiza las palabras del “logos”, el de las conversaciones, el cotidiano. Pero éste es el momento al que nos hemos referido más arriba cuando señalamos que las ciudades ya no son un centro burocrático sino una “pólis”, esto es: funcionan como un conjunto ordenado y organizado tecnológicamente, lo que en griego se denomina “kósmos”, palabra que significaba “orden” y “adorno”. La ciudad como “cosmos” es un conjunto que exige una rutina particular, esto es, saber actuar de determinada manera. Asimismo exige ser protegido y defendido por los que viven en ella, que no pueden consentir que sea destruida o devastada, pues entonces lo perderían todo. En consecuencia, se produce un cambio en el modo de lucha y de guerrear: aparece la formación de soldados de infantería, los hoplitas, constituida por los habitantes de la ciudad que se tienen que defender a sí mismos. Ya no tiene sentido acudir al aristócrata, profesional de la guerra, para que, con sus huestes, defienda la ciudad: por lo general es un terrateniente que vive en sus posesiones y ni siquiera llegaría a tiempo. Así que “saber hacer ciudad” implica no sólo entrar en las listas de los artesanos sino también entrar en un nuevo “kosmos”, en este caso la formación de hoplitas. Cada vecino tiene que conocer este “cosmos” y la “taxis” o posición que debe cubrir. Las listas de ciudadanos y las listas de hoplitas exigen nuevos ritmos y nuevos modos de moverse, pues no es lo mismo seguir las regulaciones para el trabajo diario que para mantener la línea de defensa. Más adelante veremos qué significó esto.
        Ahora tenemos ante nosotros un largo periodo de cambio, donde hay escritura, hay nuevas condiciones de vida, pero sobre todo hay exceso de población que el campo no puede asumir y todavía no hay unas ciudades lo bastante fuertes como para recoger el excedente de mano de obra. Lo que sí hay es la experiencia de la soledad, puesto que cada uno trata de conseguir tierras para sus hijos y abundan los abusos encaminados al engaño del resto de la familia para despojarlos de las suyas. Como la costumbre familiar es lo que impera y aún no se ha llevado a cabo el cumplimiento de la protesta unánime en Grecia que pide escribir leyes, es el momento en el que la falta de información y de conocimiento supone la ruina. Asimismo todavía no ha cambiado la vieja tradición épica de la fama, la honra y el mundo heroico de la guerra. Gran parte de los nobles también son despojados de riquezas por sus hermanos mayores como también los integrantes de antiguas huestes militares. A todos ellos sólo les queda el camino de ofrecerse en las zonas bárbaras extranjeras como soldados de fortuna, mercenarios, con los que les quieran acompañar. Otros se embarcan de piratas o de comerciantes. Todos ellos rompen con sus antiguos vínculos familiares y, cuando vuelven, si es que alguna vez lo hacen, se instalan en las ciudades y continúan dedicándose a sus nuevas profesiones. Los organizadores, cuadros de mando de las formaciones de hoplitas y defensores en general de las ciudades a partir de ahora saldrán de este sector de la ciudad, en oposición siempre a la vieja nobleza terrateniente.
        La gente corriente, a la que se llamaba “los malos”, puesto que “los buenos” y “los mejores” son los nobles (eso es lo que significa “aristos” en griego), que está pasando una fase de desorientación total, ya que los aedos no le pueden comunicar nada que les sirva y, en consecuencia, ya no acuden a ellos de manera que el oficio se pierde, necesitan manejar por sí mismos listas, desde las más elementales que dirijan sus conversaciones, discursos, preguntas y palabras, esto es, su “logos” cotidiano hasta las que les permitan conocer la marcha de los días y cómo organizar las horas en cada estación del año, sin miedo a error. También necesitan listas sobre las características de cada dios, para saber qué supone organizar la ciudad en torno a ésta o la otra de las divinidades o siquiera comprender qué supone una u otra fiesta en relación con el trabajo de los campos. Es verdad que todo ello lo sabían de boca de sus mayores, sobre todo en las reuniones familiares, pero ya ha quedado claro la escasa fiabilidad que ahora les merecían éstas.
        La nueva necesidad de comunicación que se plantea da lugar a la aparición de fenómenos diferentes que tienen su punto de partida, en general, en las creencias religiosas o en variantes procedentes del antiguo horizonte de “epos”. Si exceptuamos los nuevos ritmos de la poesía, la lírica, que ya se sale de nuestro marca tnemos que referirnos a lo siguiente:

a). Las corrientes populares de pensamiento en torno a santuarios famosos por sus cualidades mánticas, como el de Apolo en Delfos o bien buscando exaltaciones místicas.
b). Las actividades rapsódicas en torno, sobre todo, de los concursos y celebraciones religiosas.
        Si a las obras que se producen en todos ellos les aplicamos el procedimiento aristotélico arriba expresado para pasar de acción a trama o muthos, estaremos en condiciones de entender cómo las distintas actividades de la ciudad y las nuevas costumbres generan sujetos apropiados para acometerlas (caracteres) que tienen un específico discurrir (dianoia) cuya manifestación expresiva (léxis) configura lo que ven los demás, el espectáculo (ópsis) y determina un ritmo nuevo (mélos). Esta trama desplegada es precisamente lo que de una manera u otra cantan, pero al mismo tiempo es un modo de pensar, de actuar y sobre todo de obtener recursos lingüísticos para poder expresarse en la ciudad. Veamos, brevemente, cada uno de ellos.

Las corrientes populares


La popularidad de los dioses


        Las corrientes populares de pensamiento en torno a la figura de Apolo, relacionadas con la mántica y con consultas de toda índole al dios, tienen relevancia sobre todo si el santuario era el de Delfos, porque éste llegó a tener fama internacional, máxime cuando en el siglo VI Creso, rey de Lidia (centro de Anatolia), se encargó de financiarlo y adornarlo con estatuas, tesoros y gran cantidad de objetos valiosos para convertirlo en un puntal propagandístico en el mundo griego. Las consultas al dios eran obligatorias fundamentalmente en el caso de fundación de nuevas ciudades: en Delfos se le enseñaba a los futuros fundadores a “reconocer a los dioses” allí donde fueran, y eso tenía mucho que ver con la difusión del calendario, que llevaban de Delfos, y con la fijación de las festividades del mismo necesarias en la fijación correspondiente de días y meses en la nueva ciudad. La regla básica para medir la actitud necesaria en estos casos aparecía colocada a la puerta del santuario y era la de “gnôthi seautón” o “conócete a ti mismo”.
        Otra corriente popular de pensamiento era la que se movía en torno al culto de Dionisos, antigua figura del dios niño mediterráneo que recoge el ciclo completo de la vegetación, pues el dios nace, se desarrolla, muere y vuelve a nacer, igual que el sol a diario, el año nuevo y la semilla que se convierte en fruto para volver a ser semilla. Dionisos aparece rodeado de las Ménades, igual que las Musas rodean a Apolo. Los y las bacantes son los que, portando en sus manos el “tirso” (vara enramada cubierta de hojas de hiedra y parra) danzan incansablemente gritando en honor del dios. También se asocia a Dionisos con el vino (otro de sus nombres es el de Baco), y precisamente en torno a esta época se trata de introducir y desarrollar el cultivo de la vid y del olivo en suelo griego, en lucha abierta con los cultivos y procedimientos agrícolas tradicionales. De todas las maneras su culto llevaba a las danzas frenéticas que rompían las barreras de la tradición en todos los sentidos para dejar salir el alma, en el éxtasis. Por esa razón se relaciona esta corriente con cultos a héroes y con la difusión de un nuevo concepto de alma, como aquella fuerza de vida que iguala a todos los seres y a la naturaleza.
        Relacionada de alguna manera con lo dionisíaco pero diferente es la que se denomina órfica o de seguidores de Orfeo, que sobre todo va a tener importancia creciente a partir del siglo VI. Orfeo y Museo parece ser que fueron cantores, tal vez aedos, aunque en esta época sus seguidores cantan rapsodias. Por otra parte, aunque se suele decir que los seguidores de esta corriente no tenían en común con él más que el nombre, Orfeo es el protagonista de una narración que lo convierte en el cantor ideal, que con su música amansaba a las fieras y dominaba la naturaleza y que, junto con otros héroes como Heracles, participó en la expedición de los Argonautas a la Cólquide, el mar Negro, en busca del vellocino de oro: una de las leyendas tradicionales griegas que, junto con la toma de Tebas y la guerra de Troya, formaban parte del acervo temático de los aedos. Orfeo se casa con la ninfa Eurídice pero ésta, mordida por una serpiente, muere. La desesperación por semejante pérdida hace tal mella en Orfeo que, usando de la fuerza de su música, baja al Hades a buscar a su amada y hacerla regresar al mundo de los vivos. Perséfone, señora de los muertos, es persuadida por los sones de Orfeo y con siente en que Eurídice vuelva con su marido, pero éste debe abstenerse de mirar su alma hasta que, al salir del Hades, ésta se encarne de nuevo en el cuerpo la ninfa. Las cosas al final salen mal, porque Orfeo no puede resistirse a echar una mirada a la sombra que le acompaña y, como le habían predicho, ya no puede Eurídice regresar a la vida. A partir de entonces Orfeo anda siempre apartado de la gente y, según parece, las Ménades, irritadas por semejante actitud, se abalanzan sobre él y lo destrozan. Parece ser que cada uno de los trozos resultantes del cadáver de Orfeo seguía emitiendo un son particular, completaría como melodía si se recompusiera el cuerpo completo.
        El orfismo, que comienza como una corriente rapsódica, en realidad genera un movimiento particularmente importante en las nuevas ciudades porque establece como realidad fundamental el alma y, en consecuencia, la igualdad de todos los seres y la idea de que el “logos” se tiene que referir a lo que no cambia, a lo inmortal y no a lo material. Su punto de partida es que el cuerpo es la atadura del alma, y esta oposición, cuerpo/alma, material/inmaterial, mortal/inmortal la generalizan a las actividades cotidianas. Así el logos, las palabras, se usa de manera inapropiada, pues en sus orígenes servía para comunicar la única realidad, la del alma, pero de forma errónea se aplica a lo corpóreo, lo material, lo efímero. Es preciso, pues, “ver la luz y salir de las tinieblas” para iniciarse en el verdadero sentido de las palabras y de la vida humana, que es la inmortalidad. Por esa razón, la corriente órfica tiene una dimensión que consiste en el análisis etimológico de las palabras para encontrar su verdadero significado de manera que la “hermenéutica” o técnica de la explicación de textos y discursos exige que sea preciso un tiempo de iniciación por medio de expertos para poder participar plenamente en el ceremonial de los órficos.
        Otra dimensión, además de la hermenéutica, es la participación en ceremonias y rituales que tienen como fin la comunicación y cooperación entre los iniciados de manera que la formación órfica se pueda mantener y seguir desarrollando a lo largo de la vida. Tales ceremonias sólo se permiten a los iniciados y, por lo tanto, no hay libros que las contengan y los asistentes deben jurar secreto de las mismas. Se pueden mencionar Misterios como los de Eleusis y otros parecidos que guardan semejanza o son resultado de esta misma corriente.
        Una tercera dimensión, que suele tener que ver con las rapsodias y canciones que les servían de propaganda y de conexión con la gente, son los relatos cosmogónicos en donde se canta el origen de todo. Aunque son diferentes entre sí, mantienen una serie de líneas generales coincidentes: en el origen colocan a la Noche, a partir de la cual hablan del huevo cósmico que, cuando llega su tiempo, se rompe y de él dale Fanés (lo brillante) y el desecho es la materia. De la muerte y destrucción de Fanés y de la mezcla posterior de sus trozos con la materia se originan todos los seres. A partir de la situación de pluralidad en la que nos encontramos los seres humanos (formados por un cuerpo material y el trozo inmortal de Fanés, que es el alma) hay que superar la materia y, tras la muerte, liberar un alma purificada que contribuya a la reunificación de Fanés, de la unidad.
         Una cuarta dimensión del orfismo consiste en las instrucciones para el Más Allá, la mayoría de las cuales se escriben en tabillas de oro que se le cuelgan al muerto y le acompañan a la tumba. Por eso en las excavaciones de las mismas, sobre todo en las nuevas ciudades griegas de Italia, aparecen en gran cantidad y podemos leerlas. En ellas vienen informaciones sobre cómo se debe conducir un alma cuando va camino del Hades para no errar en su camino y pagar luego las consecuencias.

La rapsodia y el “logos”


        La actividad de los rápsodas (literalmente: cosedores de cantos) es la que ocupa el puesto de comunicadores que ha quedado vacante con la progresiva desaparición de los aedos. De hecho los rápsodas, aprovechando que es posible consignar el “epos” por escrito, se encargan de recoger la actividad creadora de estos últimos y componerla en serie, escribiendo esas actuaciones, completándolas y ordenándolas para poder ofrecerlas como representación. Pero, como no dominan el oficio de la dicción formular, no son capaces de improvisar sino que se limitan a repetir siempre el repertorio que se han aprendido y ensayado. Aunque también, y sobre todo, son capaces de componer poemas más breves que los de los aedos a partir de trozos de los mismos que se han aprendido de memoria y del discurso corriente, del logos, que han ido recogiendo por unos sitios y otros. Y es que en ese momento de fundación de ciudades y de listas de todo resulta de crucial importancia que alguien sea capaz de recoger el logos como los “dichos” con los que la gente acompaña su tarea y la transmite a otros. Esto es: refranes, proverbios y decires que, si bien distan mucho de ser las fórmulas de los aedos, por lo menos pueden hacer que suene a conocido el trabajo diario, pues, en definitiva, constituyen la lista de las costumbres. Este es el sentido de los “himnos a los dioses” que constituyen el objetivo de los concursos de rápsodas de las ciudades y que se componen haciendo una lista de las atribuciones de cada dios, sus lugares de culto, la relación entre ambos y la descripción de las funciones que los dichos, proverbios, decires y narraciones de cada sitio aseguran de ese dios.
        El rapsoda por excelencia es Hesiodo, al que se atribuyen obras como Teogonía, Trabajos y Días y El escudo de Heracles, que han llegado completas hasta nosotros, así como diversas “listas”: Catálogo de Mujeres, Preceptos de Quirón, etc. de las que han llegado fragmentos o simple información. Tal vez bajo este nombre, que es el primero que se reconoce a sí mismo como autor de una obra, haya habido varios copistas o no todas las obras pertenezcan al mismo autor, pero lo relevante para nosotros es reconocer que Hesiodo es el nombre que en los propios poemas es puesto como responsable de los mismos.
        ¿Por qué tiene sentido que el autor hable de su propia persona en la obra?

        Hasta ese momento el público estaba acostumbrado a que el aedo pida a la Musa que cante y entiende que en realidad el aedo sólo presta su boca a la misma, de manera que va a escuchar el canto del aedo porque se trata de las diosas. Mas ahora, que no tiene delante al aedo y que no hay una dicción formular que garantice su actuación, la gente necesita en primer lugar que el rápsoda conozca la canción o que, por alguna razón importante que debe comunicar antes de nada, su discurso sea diferente al de cualquier otro y merezca la pena pararse a oírlo.
        La cuestión es de mayor envergadura todavía si el rápsoda tiene que componer y ejecutar un himno a las Musas, puesto que simplemente mostrar su función, que es el canto, implica conocer perfectamente en qué consiste éste y saber desarrollarlo. Pues bien, según cuenta Hesiodo, las Musas se le aparecieron cuando estaba apacentando ovejas en el monte Helicón y le saludaron del siguiente modo: “¡Pastores rústicos, mala peste, vientres tan sólo! Sabemos decir muchas cosas falsas parecidas a auténticas, pero, cuando queremos, sabemos verdades anunciar”.
        Y a continuación le enseñaron el canto que enumera todos los dioses. Así dice en la Teogonía (vv. 26-28), que en sus 115 primeros versos es un simple himno a las Musas. Lo que sigue son listas (katalogoí) en donde ordenadamente se relata un relato cosmogónico desde los comienzos:

        “Al principio fue Caos, pero luego Gea, de amplio seno, sede siempre segura de los inmortales...y Eros,... que rompe todas las ligaduras...” (vv. 117-121)

        Caos era el corte con el que se empezaba una cosntrucción o la fundación de una ciudad. Esta palabra tiene que ver con “khaûma”, las fauces abiertas de las fieras. El corte produce a la vez una superficie, Gea (el nombre de la Tierra), ye el paso de uno a otro es Eros, el amor como atracción que trastorna y relaja los miembros. A partir de Caos y de Gea se producen listas en las que ordenadamente van apareciendo miembros que mantienen las características fundamentales de cada uno: de Caos, el ser límite, corte; de Gea, el ser superficies. De Caos proceden Erebo y Noche: la Noche es oscura y un límite, pero no completo porque la negrura de las noches es mitigada por diferentes fuentes de luz, así que Erebo sería la negrura sin paliativos: es un recurso del “logos” para llegar a algo que se asemeje a conceptos abstractos obtenidos por neutralización de términos, como Noche en este caso, marcados por características distintas. Y de Noche sale Día y Éter, o sea, el límite opuesto: lo brillante. Por otra parte, de Gea, a su vez, se origina una superficie igual a ella misma: Ouranós, Cielo.
        Cielo y Tierra (Ouranós y Gea) serán la primera pareja y el primer orden de los inmortales. El segundo orden lo constituyen sus hijos: por un lado seres de movimiento incontrolado, los Titanes (los rasgos destacados del cielo, comenzando por Océano, el río que separa cielo y tierra, y concluyendo por Cronos, el de pensamientos turbios) y Titánidas (rasgos de la tierra, desde Rea, la que fluye, hasta Tetis, la nodriza); por otro lado, seres descomunales: centauros, gigantes, etc. (vv. 140-160). La lista de este primer orden de inmortales se concluye con el desbancamiento de Ouranos por parte de su hijo Cronos.
        El orden de Cronos se caracteriza por los rasgos tiránicos y porque devora a sus hijos para evitar que le pueda pasar lo mismo que a su padre. Sin embargo, el último de éstos no sufrirá la misma suerte, puesto que le dan una piedra envuelta en pañales y Cronos no se da cuenta. El niño es enviado a Creta, a una cueva, donde va a crecer: se trata del propio Zeus que, ya de mayor, destronará a su padre, le obligará a vomitar a sus hijos e instaurará con todos ellos el orden de los dioses que tienen su sede en el Olimpo. El resto del poema enumera todas y cada una de las estirpes que se derivan de cada uno de los titanes, y que contienen los astros, los ríos, las fuentes y, en general todas las listas posibles, ya que se añaden asimismo las de los olímpicos. Es particularmente digno de mención el hijo del titán Japeto: Prometeo, que siempre intenta favorecer a los mortales, a la sazón meros juguetes de los dioses, aunque en este poema no se habla de ellos. Prometeo trata de engañar a Zeus con el reparto de las víctimas del sacrificio: Zeus escoge el aroma y los hombres la carne, pero esto lleva consigo la mortalidad, pues la carne se pudre. También Prometeo roba el fuego de Zeus para dárselo a los hombres y por todo ello va a sufrir un terrible castigo. Se cierra la Teogonía con las luchas épicas por las que Zeus domina a Gigantes y Titanes.
        De índole diferente es el poema de Trabajos y Días, que también tiene listas pero que, en realidad contiene la pormenorización del calendario y orientación, con toda clase de dichos, proverbios y decires, de los trabajos que se corresponden con cada época del año. Es importante destacar la precisión técnica que consigue Hesiodo y cómo se la facilita a los agricultores: “Cuando se alcen las Pléyades, comienza la recolección; y, cuando se pongan, la sementera. Pues éstas, ciertamente, están ocultas durante cuarenta días y cuarenta noches, y, de nuevo, aparecen cuando ya está avanzado el año, en el momento en el que el hierro se afila” (vv.383-387). Conjuga asimismo el calendario que él transmite con algunas señales más imprecisas de la tradición: “Cuando el fuerte sol ceda su fuerza y el vigoroso Zeus lance las lluvias otoñales, y la piel humana se haga más tersa, es entonces cuando la estrella Sirio aparece menos sobre la cabeza de los mortales y brilla más de noche. Entonces debe talarse el bosque” (vv. 415-420). Incluso pueden ser más condescendientes con los dichos ingenuos: “Presta atención al graznido de la grulla, que chilla todos los años desde lo alto de las nubes. Ella da la señal de la labor y anuncia la llegada del invierno lluvioso” (vv. 448-451).
        Pero la lista de los días y de los trabajos, que se presenta sin solución de mejora como la única posibilidad de supervivencia para los seres humanos se mueve en medio de un ambiente miserable, de extrema pobreza, en donde el entorno tradicional y familiar está en crisis, así que ¿cómo alguien va a aceptar el canto de un rápsoda que encima da consejos a los campesinos? Y lo curioso es que el poema intenta considerar el trabajo de todos los días como una hazaña y la justicia como el reconocimiento de la labor realizada: cada uno hijo de sus obras. Incluso comienza el canto Hesiodo hablando de que la Eris, la disputa o la discordia, es doble: una de ellas, la Guerra, es destructiva, es mala, es un castigo cruel para el vencido y no conduce a nada; pero la otra, el Trabajo, es discordia asimismo porque el vecino envidia al vecino y el campesino rivaliza con el campesino, pero permite sobrevivir (vv. 10-30): es la posibilidad de aprovechar los rasgos que Homero concede a la guerra para hacer del trabajo el origen de la fama, de la gloria y, sobre todo, la fuente de la justicia. Eso indica que el rápsoda ha sabido encontrar el modo de enfocar la necesidad del trabajo adaptándose a las circunstancias adversas que todos conocen para que éste se beneficie de las ventajas cantadas para la guerra, pero no justifica que él personalmente sepa hablar sobre algo que ni los aedos hicieron en su día. Ahí introduce Hesiodo una narración melodramática, sea cierta o no, precisamente ahondando en la herida particular que todo campesino trata de sanar: el miedo a la desaparición del patrimonio familiar. Hesiodo, combinando perfectamente lo personal con lo universal, enfoca todo el poema como los consejos que quiere dar a su hermano Perses, que se había pasado la juventud en juergas con los aristócratas pero que, en su momento, llevó a pleitos a Hesiodo y consiguió arrebatarle la porción mayor de la herencia gracias a que los nobles, corruptos y antiguos compañeros de francachelas, controlaban los tribunales. Con todo, y tras una explosión de invectivas contra una aristocracia ávida de regalos, se decide a darle precisos consejos a su hermano que, en definitiva, no tiene ni idea del trabajo y va a echar a perder el patrimonio (vv. 35-45).
        Pero, en definitiva, ¿por qué hay que enfrentarse a un trabajo tan duro como condición humana? Para responde a esta cuestión, cuenta Hesiodo el mito de Pandora, el vehículo del castigo divino por conseguir el hombre su emancipación como criatura mediante el fuego robado por Prometeo. Pandora abre el odre de los males y sólo queda dentro, como un mal voluntario, la Esperanza, que, si se deja libre, induce a la vagancia y a la falsa ilusión, que aparta del trabajo (vv. 45-100).
        Y por fin sólo le queda a Hesiodo mostrar la condición humana en una trayectoria completa, en la que se habla de las estirpes de los mortales. Cada una de las razas se asocia con un metal, del oro al hierro, y se plantea según las etapas de la vida: desde la plenitud del valor que encierra la infancia, como el oro, al deterioro de la vejez más absoluta como el hierro oxidado, que es el colmo de la utilización en su desgaste. El oro es asimismo la edad de oro, en la que no se trabaja ni se hace nada. Cuando Zeus acaba con esta estirpe, los convierte en “daímones”, espíritus protectores. Los de plata, vivían en cambio una larga infancia protegidos por su madre, pero luego no sabían manejarse solos en la pubertad y no rendían culto a los dioses. A su muerte Zeus los hace también “daímones”, pero inferiores. Ambos metales representan las dos caras de lo valioso: el valor puro y el valor que se usa. Luego viene la de bronce, la que ejerce la pura violencia de la guerra y que muere por su propia estupidez. Le sigue, asimismo, otra forma de violencia también, es la estirpe de los héroes, de los que participaron en grandes hazañas como Troya. A éstos les “rapta” Zeus y les lleva a las islas de los Bienaventurados para que vivan allí libres de inquietudes. La sexta estirpe es la de hierro, en la que vivimos condenados a penalidades sin tregua. Pero el futuro, una edad de hierro deteriorado, será la consecuencia de la anterior y llevará a la confusión total. (vv. 105-205): no tiene que haber esperanza. Lo que hay es “lógos” con una nueva característica: la continuidad de la demostración, de la deducción y de la información. Hesiodo, mediante el desarrollo completo de la lista progresiva de las estirpes, transfiere el “valor” y la “utilidad” de la información, el “mito” tal como explica Aristóteles en todo su despliegue, al “lógos” que así se convierte en vehículo de formación, pues queda como modelo conversacional, a la vez que proporciona la información para deliberar sobre un futuro corregido. El “lógos” recupera el puesto oracular de las sentencias de Apolo. Así parece, en definitiva, que la Musa no sólo ha enseñado a cantar sino que ha organizado la autonomía del discurso: más o menos el camino para la Filosofía.
        Desde el punto de vista de las formas de pensamiento, es la poesía la única fuente escrita, pero esta poesía (Hesiodo) introduce ya algún orden en la caótica masa de mitos. No era el tiempo aún de la filosofía tal como la entendería Platón, pero las condiciones para su cristalización comienzan a darse ahora porque toda una constelación de sabios, pensadores y filósofos metafísicos desbrozarán el «mundo heredado» para abrirle paso. El arco temporal de los siglos de la Edad Arcaica encerrará una gran complejidad en su evolución como se puede verificar en la misma evolución de la poesía (Arquíloco, Alceo, Safo, Solón).
        Si hay algún exponente característico de la Grecia arcaica desde el punto de vista de las artes, este es el templo. Es a partir del siglo -VII cuando, unido a un progresivo perfeccionamiento de las habilidades técnicas tanto como a la movilización de hombres y materiales, comienza el impulso edificador. Y sin duda los tiranos están detrás de estas edificaciones. El templo era el lugar donde se albergaba la estatua del dios y en cuyo interior no tenía lugar ningún tipo de ceremonia. Ligado a él no existía una clase sacerdotal como es entendida en el cristianismo pues hay que ver al sacerdote más bien como un «funcionario» del Estado en el mismo sentido que lo eran los generales, los administradores del tesoro o los comisarios de los mercados. Los griegos reconocían y honraban a un mismo panteón pero cada ciudad tenía como patrono a una deidad particular (Zeus, Apolo, Atenea, Démeter), pero en ningún caso significaba que la ciudad, el Estado, ejerciera el monopolio de la religión. Los santuarios, como el de Delfos, rebasaban sus límites geográficos y políticos de manera que podemos hablar de su carácter panhelénico si bien es cierto que Delfos en el siglo -VIII no pasaba de ser un santuario local. El santuario de Olimpia también tenía un carácter panhelénico en relación con los juegos olímpicos cuya primera celebración en honor de Zeus se data en el año -776.