Rene Descartes

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Descartes como personaje. Vida y obras

Descartes (1596-1650), procede de la "nobleza de toga"; su padre era parlamentario en Rennes, un caballero desocupado con posibles que su hijo heredó de mayor. Estudia con los jesuitas en La Flèche, el mejor colegio de Francia de la época donde conoce la escolástica, especialmente la suarista; de este conocimiento dirá que es repetitivo y poco útil, aunque el mismo reconoce: «este honor debo hacer a mis maestros, y decir que, según mi convencimiento, no hay lugar en el mundo en que la filosofía se enseñe mejor que en La Fleche» (Carta del 12 de Septiembre, de 1638). Posteriormente cursará estudios de Derecho en Poitiers. A partir de este momento, -como el mismo dirá- «abandoné el estudio de las letras, y decidí no buscar ninguna otra ciencia, sino aquella que pudiese encontrar en mi mismo, o bien en el gran libro del mundo», y comienza sus viajes (1616). Máximo de Luano, deducirá de estas palabras y de esta actitud que ya desde su juventud Descartes es agnóstico. Descartes se enrola en el ejercito como soldado sin paga, no parece que haya combatido nunca. En su primera experiencia como soldado en las tropas de Mauricio de Nassau (príncipe protestante que luchaba contra los españoles en Holanda), conoce, en Breda, a Isaac Beeckman, que estimula grandemente su gusto por las Matemáticas y la Física y al que le dedicará su primera obra: Compendium musicae. Desde su juventud manifiesta interés por el método; estando en Breda visita un cabalista y comenta con Beekman lo absurdo de la aplicación de las matemáticas a la Biblia, a la vez que resalta la importancia de la utilización de este método para descubrir la verdad. En 1619 entra a formar parte del ejercito católico del Duque de Baviera. En Noviembre de este mismo año, encerrado en una habitación de Ulm, Descartes tiene tres sueños que le animan en su camino científico, y que el describe en la 2a parte del Discurso del método (1637).
Si bien, como señala Vidal Peña, «desde luego, en tales sueños no "descubre el método"», la fecha exacta del hallazgo de la unidad de la ciencia se conserva un escrito suyo: «10 de Noviembre de 1619, cuando lleno de entusiasmo descubrí los fundamentos de una ciencia admirable» (Adam-Tannery, vol.,X, p.179.). El episodio del sueño es recordado por los partidarios de una interpretación cristiana como una prueba de su religiosidad. «Basta ir a las fuentes para ver este sueño como un estímulo psicológico para Descartes, y su importancia secundaria». Este sueño también fue descrito por él en una obra de juventud que se perdió: Olympica. Interpretar que se trata de una «intuición» casa bien con el papel que atribuye a la misma en la obra poética, cuando dice «la poesía contiene sentencias más sensatas que las de los filósofos». La poesía es una forma de conocimiento que descansa sobre intuiciones y las intuiciones tienen una proporción similar a las metáforas.
Leroy se hace eco de la acusación que le hace el pastor Voetius (Voët), rector de la Universidad de Utrecht, de pertenecer a los Rosa Cruz. Esta sociedad era una sociedad tecnocrática en el sentido literal de la palabra, como conjunto de personas que pensaban influir positivamente en los demás mediante el desarrollo de las ciencias y sobretodo de las ciencias aplicadas. Aparte de leer algunos libros rosacruces, Leroy supone que los frecuentes y misteriosos viajes de Descartes eran para visitar centros rosacrucianos (sobre todo de 1620 a 1625). Descartes escribe en su defensa una Epístola ad Voetium, en la cual refuta -o al menos niega- todas las acusaciones excepto la de pertenecer a la Sociedad secreta. El filósofo «enmascarado» tenía como lema: «bene vixit qui bene latuit» (bien vivió quien bien se ocultó) y firmaba como R.C.
En 1625 establece su residencia en París, donde dedica largos periodos al ocio (llega a batirse en duelo por una dama....), mezclados con desapariciones que al parecer sirven para meditar y estudiar. El cardenal de Bérulle, conocedor de algunas de sus doctrinas, le alienta para que reforme la Filosofía dentro del espíritu católico. Descartes decide marcharse a Holanda (1629). Los partidarios del Descartes «bien pensante» ven esta huida como aceptación del consejo de Bérulle. El mismo nos dice que buscó un retiro para trabajar. Pero, de ser así, podría haberse quedado en sus posesiones de Francia. Los partidarios del Descartes «enmascarado» lo interpretan como que no le había gustado el proyecto del Cardenal y no quería verse comprometido en el. En contra de la idea del retiro para trabajar, basta decir que Descartes no comenzó a escribir la metafísica hasta varios años después, y Holanda en está época es el país refugio de los librepensadores.
En contra de la interpretación de Chevalier, en Holanda, Descartes no da muestras de religiosidad alguna, aquí se hace amigo de protestantes, tiene una hija que figura en el registro de hijos ilegítimos y es bautizada en una iglesia Reformada, lo cual choca con la pretendida religiosidad de la que habla Chevalier. Por otra parte, si fuera un agnóstico como dice Leroy, cabe preguntarse por qué no rompe con el cristianismo definitivamente. Preguntado por su religión por un protestante, responde que él tiene la religión de su rey y su nodriza, frase ambigua que pone condiciones a su fe y que enlaza directamente con su moral provisional. Descartes dirá, en el Discurso del método, de la Religión y el Estado que «su autoridad es tan poderosa sobre mis acciones como mi propia razón sobre mis pensamientos».
De 1629 a 1633 parece que ya tiene compuesta su obra Regulae ad directionem ingenii, expresión de su método. En 1633, enterado de la condena de Galileo por la inquisición, renuncia a publicar su obra física. La divulga, con todo, entre sus amigos holandeses, y en Francia a través de su asiduo corresponsal, el Padre Mersenne. En 1637 publica Discurso del método, como prólogo a tres ensayos científicos: la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría. Este método será una introducción a esas ciencias y su obra de fundamentación filosófica es las Meditaciones Metafísicas que, tras someterlas al examen de los doctos (sobre todo en la Sorbona), que le envían objeciones, publica en 1641, siendo mal acogida por los aristotélicos.
Muchas de las ambigüedades de la biografía de Descartes tendrían respuesta si tuviésemos acceso a muchos de los papeles póstumos que llevo a Suecia en 1650 , cuando fue llamado por la reina Cristina, antes de su muerte. De estos papeles se encargó un cristiano radical, del que es de suponer que hizo expurgar al efecto de construir una imagen última de Descartes cristiano. La imagen del Descartes cristiano, queda reforzada por la conversión de Cristina de Suecia al catolicismo, hecho del que se le hace responsable a Descartes.
De 1644 data la publicación de los Principios de filosofía, dedicados a Isabel de Bohemia, y de 1649 Las pasiones del alma. En 1650, víctima de una pulmonía, por los esfuerzos en madrugar para darle clase de filosofía a la Reina, muere. Así describe, en efecto. el representante francés en la comitiva fúnebre de Estocolmo: “Su amigo parte contento de la vida , satisfecho de los hombres, lleno de confianza en la misericordia de Dios y esperando apasionadamente ver y poseer la verdad desnuda, que él ha perseguido a lo largo de su vida” . Ello es lo que no lleva a pensar que el representante francés tuvo la ocasión de seleccionar los papeles, quizá por orden de instancias superiores.
Dieciséis años más tarde, su cuerpo es trasladado a París, siendo enterrado en Sainte Geneviéve du Mont. En su sepultura puede leerse: «In otiis hibernis componens mysteris naturae cum legibus matheses... utriusque arcana endem clavi reserari posae ausus es sperare» («Tratando en sus ocios invernales de conjuntar los misterios de la naturaleza con las leyes de la matemática, aventuró la esperanza de poder abrir los arcanos de ambas con una misma llave»).


Obras:
1618.- Compendium musicae.
1629.- Regulae ad directionem ingenii.
1637. "Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la Verité dans les sciences. Plus la Dioptrique, le Météores et la Géometrie, qui sont des essais de cette méthode". ("Discurso del método", seguido de la "Dióptrica", los "Meteoros" y la "Geometría"), editada en Leyden por Jean Maire.
1641. "Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia", editada por Michel Soly en París. En esta primera edición en latín de las "Meditaciones metafísicas" se incluyen sólo las seis primeras series de objeciones y respuestas.
1642. "Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia", segunda edición en Amsterdam, a cargo de Louis Elzevier, en las que se incluyen las séptimas objeciones y la carta al P. Dinet.
1643. "Epistola Renati Descartes ad celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium", también editada por Louis Elzevier, en la que Descartes responde a un escrito denigratorio editado por Voetius.
1644. "Renati Descartes Principia Philosophiae", primera edición de los "Principios de la filosofía", a cargo de Louis Elzevier en Amsterdam, obra dedicada a Elisabeth de Bohemia.
1644. Edición en latín del "Discurso del método", traducido por Et. de Courcelles y revisado por Descartes, con la "Dióptrica" y los "Meteoros", pero no la "Geometría", (que será editada en latín en 1649 por Schooten en traducción no revisada por Descartes.)
1647. "Les Méditations métaphysiques de René Descartes", traducidas por el duque de Luynes son la primera edición en francés de las "Meditaciones", editadas en París por Veuve Jean Camusat y Pierre Le Petit. Se incluyen las respuestas a las primeras, segundas, terceras, cuartas y sextas objeciones, traducidas por Clerselier. Ambas traducciones fueron revisadas por Descartes.
1647. "Les principes de la philosophie", primera edición en francés, en París, a cargo de Henri Le Gras. La traducción del abate Picot fue revisada por Descartes, quien añade una carta prefacio.
1647.- Explicatio mentis humanae, sive animae rationalis ubi explicatur quid sit, et quid esse posit. Belgica,
1649. "Les Passions de l'âme", (más conocida entre nosotros como el "Tratado de las pasiones"), publicada por varios editores: en Holanda por Louis Elzevier y en Francia por Henri Le Gras, entre otros.

B) Obras publicadas tras la muerte de Descartes
El principal editor de Descartes es su cuñado Claude Clerselier. A la muerte de Descartes en Estocolmo el embajador de Francia Hector-Pierre Chanut se hace cargo de sus escritos, que envía a Clerselier, quien procede a editar algunas de sus obras y gran parte de su correspondencia:

1657. "Lettres de Descartes", editadas por Charles Angot y Henri Le Gras, en París. Un segundo volumen será editado en 1659, con traducciones más o menos afortundas de su correspondencia en latín.
1664. "L' homme de Descartes" (el Tratado del hombre) y el "Traité de la formation du foetus", ambas editadas por Charles Angot y Théodore Girard.
1667. "Le Monde", según el texto original, editado por Michel Bobin y Nicolas Le Gras, junto a una nueva edición del Tratado del hombre .
1668. Ediciones del "Tratado de mecánica" y del "Tratado de música", así como de nuevas entregas de la correspondencia cartesiana, a cargo de varios editores.

El resto de las obras inéditas de Descartes se publicaron esporádicamente a lo largo de los siglos XVIII y XIX, culminando en la edición de sus obras completas por Charles Adam y Paul Tannery entre los años 1897 y 1909, convertida en la obra de referencia de la bibliografía cartesiana.
Obras postumas: Ranatus Descartes de homine, figuris et latinitate donatus a Florentio Schuyl,... 1662.


Ediciones principales de sus obras.

Adam, Charles /Tannery, Paul.: Oeuvres de Descartes. Publiées par...Paris, Cerf, 1897-1913 (1ªde, reimpresión: París, Vrin, 1957-1958). Es la edición canónica. Alquie, F.: Oeuvres philosophiques de Descartes, textes établis, présentés et annotés, par..... Paris, Garnier, 1967.
Crapulli, Giovanni.: René Descartes. Regulae ad directionen ingenii. Texte critique établi par..., avec la version hollandaise du XVIIéme siécle. La Haya, Martinus Nijhoff, 1966.
Gilson, Etienne.: René Descartes. Discours de la Méthode; texte et commentaire. Paris, Vrin, 1930 (2ªed.).
Lewis, G.: Meditationes de prima philosophia. Texte latin et traduction du Duc de Luynes. Introduction et notes par.... Paris, Vrin, 1946, (2ªde., reimpresión 1970)

Traducciones al Castellano:

Obras completas. Traducción Manuel Machado. París, Garnier, s.f.
Obras filosóficas. Traducción de Manuel de la Revilla. Buenos Aires, El Ateneo, 1945.
Discurso del método y Meditaciones metafísicas. Traducción de M. García Mórente, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1937 (5ªed. 1943). Es una buena traducción aunque le faltan las objeciones y respuestas de las meditaciones.
Discurso del método y Regals para la dirección del espíritu. Traducción de Angelica Mendoza de Montero, Buenos Aires, Claridad, 1940.
Discurso del método y tres ensayos sobre dioctrica, geometría y meteoros. Traducción de Gillermo Quintas. Madrid, Alfaguara.
Discurso del método. Traducción de J. De Vargas. Buenos Aires, Tor, s.f.
Discurso del método. Traducción de Risieri Fronndizi. Madrid, Alianza Editorial, 1979 (es una edición de una anterior de la Universidad de Puerto Rico).
Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas. Introducción, traducción y Notas de Vidal Peña. Madrid, Alfaguara, 1977. Se trata de una excelente traducción y comentarios. Reglas para la Dirección del espíritu. Traducción de Aníbal Leal. Buenos Aires, Juarez.
Las pasiones del alma, (obra psicológica moral de...), Buenos Aires, Aguilar.
Observaciones sobre el programa de Regius. Traducción de Guillermo Quintas. Buenos Aires, Aguilar, 1980.
Tratado del hombre. Edición y traducción de Guillermo Quinatas. Madrid, Nacional, 1980

Monografías.
Chevalier, J.: Descartes. Paris, Plon, 1921.
Clarke, D.M.: Descartes’ Philosophy of Science. Manchester, Manchester University Press, 1982. Existe traducción española: La filosofía de la ciencia de Descartes. Madrid, Alianza Universidad, 1986.
García, Román, Descartes. Eikasia, 2001.
Gueroul.: Descartes selon lórdre des raison. París, Aubrier, 1953.
Lefebvre, H.: Descartes. Ed. Hier et Aujourd’hui, 1947.
Leroy, M.: Descartes, le pilosophe au masque. París, Rieder, 1929. Trd., esp., 1935.
Smith, Norman Kemp.: New Studies in the Philosophy of Descartes. Descates as Pioneer. Londres, Macmillan, 1952.

La filosofía de Descartes

Ideológicamente tres son los hitos históricos que marca el racionalismo, y en especial Descartes, debido sobre todo a una ingente propaganda francesa, que no siempre se corresponde con la realidad:

a) Descartes inaugura una nueva época de la filosofía.
b) Esta nueva época está caracterizada por la autonomía absoluta de la filosofía de la razón.
c) Su filosofía mantiene estrecha conexión con el triunfo de la ciencia moderna.

La autosuficiencia de la razón como fuente de conocimiento

Para comprender la afirmación básica del racionalismo, es conveniente tener en cuenta el ideal y el método de la ciencia moderna: el ideal de la ciencia moderna es el de un sistema deductivo en el que las leyes se deducen a partir de ciertos principios y conceptos primeros.
El problema fundamental consiste en determinar de dónde provienen (y cómo es posible formular) las ideas y principios a partir de los cuales se deduce el cuerpo de las proposiciones, de los teoremas, de la ciencia.
Ante este problema caben dos contestaciones:

a) los principios, ideas y definiciones provienen de la experiencia sensible.
b) el entendimiento los posee en sí mismo y por sí mismo.(innatismo de las ideas).Ciertamente, los sentidos nos suministran información cerca del Universo, pero es confusa e incierta

Afirmaciones fundamentales del racionalismo:

1. Nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes.
2. Estas ideas y principios son innatos al entendimiento.

El Método: Fundamentación Filosófica del Método.

El método es el que le da pie para edificar lo que de filosófico hay en Descartes, pues, posibilita reflexiones de carácter metacientífico.
Descartes pasó muchos años preocupado por las cuestiones que hoy llamaríamos científicas, y sólo por peticiones ajenas se decide a escribir los fundamentos de su método. El método lo expone en Las Regulae y en el Discurso del método, primero lo ejercita y después lo expone. Descartes afirma que su método es más una cosa practica que teórica, con lo que está atacando la vía silogística escolástica de alcanzar la verdad. Las reglas tienen una gran vaguedad, Leibniz decía que no servían para nada. El método viene a decir que cada problema tiene una estrategia, la bondad del método viene dada por la comprobación empírica. Descartes no pretende aportar nada, sino, volver al sentido común, a los rudimentos de la razón. Cuando somete el método a crítica, lo que se está cuestionando es la razón misma, Pero si, como hace, establece como criterio de verdad la evidencia, cabe preguntarse qué sentido tiene la fundamentación del método.

Carácter intuitivo del método.

La facultad humana que se usa para llegar a la verdad y a la inventiva, no la llama Descartes intellectus, sino ingenii. El intellectus viene de una tradición de escuelas (p.e. escolásticos.), y puede pensarse como capacidad de sacar conclusiones de premisas, de carácter lógico-formal. En cambio, el ingenii tiene sobre todo la capacidad intuitiva, no de forma caótica, aunque Descartes es un gran antiformalista. Lo esencial del método no pertenece al método, no se puede describir. Cuando en la regla 3ª habla de los fundamentos del método, dice que descansa en la intuición, que no debe entenderse en su forma técnica, sino, en su significado normal en latín: captación de una verdad intuitivamente, algo que el método no puede enseñar, porque el ingenio, la intuición, son las operaciones más simples y primeras, y es previa al método mismo, como condición posibilitadora de la razón humana, y del método.
Descartes empieza a aplicar el método a las matemáticas y ve la posibilidad de extenderlo. La contemplación de la verdad aparece cuando ingeniosamente establecemos los problemas en forma de proporciones captables. por consiguiente, aunque el método se practica en matemáticas, no es aquí el único lugar en que se da, y por esta razón el método es universal (Regla IV).
No se necesita que los términos de la proporción se puedan cuantificar para que exista, porque aunque pueden verse sobre cualidades se basan en la ratio, en la proporción.

Las reglas del método o reglas a seguir.

1) La primera regla es la de la evidencia (como habíamos dicho antes). Establece Descartes la evidencia como criterio de verdad. Dice Descartes: «Consistía primero en admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia lo que era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no emprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara o distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda» (Discurso... Cap. II). Descartes entiende por «claro» aquello que es presente y manifiesto a un espíritu atento, y por «distinto» aquello que es preciso y diferente de todo lo demás. O, dicho en otros términos, una idea es clara cuando está separada entre sí, esto es, la idea tiene claridad interior. Por tanto una idea puede ser clara sin ser distinta, pero no puede ser distinta sin ser clara. Esta regla es de carácter intuitivo, no hay reglas que nos digan lo que es claro y distinto.

Las verdades que se van obteniendo adquieren la forma de proporción cuantificable, pero esto no es decisivo (como ya dijimos antes). En los Meteoros hay una serie de enunciados, alguno de los cuales no son formulados con la ayuda de la geometría, y sin embargo Descartes los considera verdades (de ahí que la proporción no tiene porque ser exclusivamente cuantificable). La regla de la evidencia puede versar sobre cuestiones no matemáticas (p. 239 de T IV Adam-Tannery), p.e. en los Meteoros, al tratar de los vapores y exhalaciones, Descartes aplica una serie de presupuestos del Discurso; que el mundo esta compuesto por una serie de cuerpos continuos y girando. Entre los cuerpos duros quedan intersticios en los que hay una materia sutil (Descartes no admite el vacío), que gira a su vez y roza los cuerpos duros, produciendo, en este roce, el desprendimiento de partículas, que son los vapores. Descartes entiende que la comprensión de este fenómeno significa la comprensión de una analogía, los vapores, se producen al modo como el polvo se levanta al pasar por un camino un caminante arrastrando los pies:

Pies Materia sutil


= -----------------

Polvo Vapores

Es una analogía de proporcionalidad, que aunque no es matemática, tiene el mismo esquema de inteligibilidad. Aquí comprender la metáfora del polvo es el suceso. Como vemos la unidad del método no viene dada por la invasión de las matemáticas en las demás ciencias. Si las matemáticas poseen la verdad, es porque se encuentran en ellas los rudimentos de la razón. Estos rudimentos no se reducen a las matemáticas; uno ejercita la razón al observa las analogías de proporcionalidad, en lo que es intuible: por tanto es parecido al concepto. Aristóteles en la Retórica decía que la metáfora es el prototipo de claridad, y que no se podría enseñar a entender metáforas. Pone ejemplos muy similares a los de Descartes, en su esquema:

Luz Bastón


= ------------

Ojo Ciego

Similar a como el bastón informa al ciego de las irregularidades, la luz lo hace al ojo. Podría considerarse que esta exposición es de carácter pedagógico, pero en Descartes estas metáforas son constantes. La evidencia clara y distinta es algo intrínseco a las ideas (algo así como la metáfora en Aristóteles, de ahí que no se pueda enseñar), no se necesita ningún criterio extrínseco (al igual que piensa Espinosa). La duda de que esto es así, sería la duda de mi propia conciencia. Cuando se cuestione el método, lo que se estará cuestionando será la propia conciencia.

2) El segundo precepto consiste en «dividir cada una de las dificultades (lo que denomina aquí dificultades en las Regulae... las denomina “quaestiones”. Entenderemos por cuestiones -escribe- todo aquello en que se encuentra la verdad o la falsedad, cuyas diferentes especies se han de numerar para determinar qué podemos hacer acerca de cada una» Regla XIII) que examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solución» (Disc. pag. 83). La división de las dificultades tendrá un límite, y este límite estará representado por lo que llama en las reglas «naturalezas simples», que son los elementos indivisibles que constituyen el último término del análisis y el primero de la síntesis (que Descartes denomina deducción). Para Descartes, deducir es sintetizar algo.

Este precepto tampoco dice nada: cada problema necesita intuir las partes en que se puede dividir. La deducción comienza a ser empleada cuando hemos intuido las naturalezas simples. Lo nuevo del Método es su carácter intuitivo y constructivo.

Triangulo1.jpg

El problema de la reflexión de la luz aplica el método del análisis introducido de una manera metafórica; como un señor que golpea una pelota con una raqueta y ésta rebota. El movimiento de un rayo luminoso que incide en un medio opaco, es un movimiento hacia una línea BC (movimiento hacia la derecha) y hacia otra BD (movimiento hacia abajo). Su movimiento hacia abajo se ve impedido por el medio opaco, pero no hacia la derecha.

Si trazamos una circunferencia de radio BA, el rayo ha de ir a alguna parte del el primer cuadrante. El problema está en saber a que punto va. Descartes parte de la hipótesis de que la velocidad es constante y no se ve afectada por el choque (en otras ocasiones Descartes considera la velocidad de la luz como instantánea), así lo mismo que va de A a C se ve rápidamente:


AC CE


= ---------

AB EB

3) Consiste en «conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento los más compuestos; y suponiendo un orden aún entre aquellos que no se parecen naturalmente unos a otros» (Disc. Ib.)
Esta regla supone la existencia de un ordenamiento para poder inferir verdades más complejas por síntesis. A esta inferencia la denomina Descartes «deducción». Por tanto la deducción no se refiere al sentido silogístico de obtener verdades. Este ascenso, de las naturalezas simples a las complejas, por deducción, nos permitirá llevar las dificultades, que son complejas, la misma seguridad que tenemos al captar por intuición, los elementos o naturalezas simples.
En la reflexión (problema citado anteriormente), la velocidad permanece constante, en un mismo tiempo debe recorrer igual espacio, luego sólo hay un punto hacia el que debe reflejarse el rayo.
De este modo, la regla fundamental sigue siendo la 1ª, la evidencia clara y distinta. Lo esencial del método está en la percepción clara y distinta de la verdad, no está apelando a un aparato de fórmulas, sino a la experiencia inmediata de la verdad; hay estrategias, no recetas o fórmulas para hallarla.
La intuición en Descartes no es irreductiblemente subjetiva, sino que la ven las demás conciencias también. Está suponiendo que las conciencias funcionan de modo homogéneo, lo contrario supondría el solipsismo.

4) Mas para tener seguridad sobre la totalidad hay que tenerla sobre cada uno de los eslabones o etapas, pues una sola falla pone en peligro la naturaleza o validez de la cadena. Por eso nos aconseja -como última regla del Discurso- que debemos «hacer en todo enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que estemos seguros de no omitir nada» (ib).

Descartes dice que el método seguido por los geómetras fue el que le inspiró.
En resumen, si entendemos la «claridad y la distinción» como la evidencia y a su vez como criterio de verdad, el método consiste en los siguientes pasos:

1) La evidencia.
2) Dividir las dificultades hasta alcanzar los elementos o naturalezas simples, que se aprenden por intuición.
3) Ascender por deducción de los elementos simples al conocimiento de lo complejo.
4) Hacer enumeraciones y revisiones para no omitir nada.

La duda metódica y el «genio maligno».

Los problemas filosóficos surgen cuando se trata de hacer una reflexión crítica sobre las garantías que ofrece el método: una reflexión acerca de por qué son verdaderas las intuiciones. Pero dudar de la intuición, no sólo significa poner en duda una verdad particular, sino poner en duda el funcionamiento de la conciencia. Cuestionar por qué las condiciones del funcionamiento de mi conciencia son criterios para la obtención de la verdad.
En la Meditación 1ª, empieza a preguntarse por las condiciones en las cuales puedo dudar del conocimiento. «Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo que he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez» (Medit. I). Descartes en este punto sigue la línea platónica y busca fundamentar el conocimiento llevando al límite dialécticamente la duda sobre los fundamentos menos sólidos, pues «aún dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta, y este papel en mis manos, o cosas por el estilo.(...)
Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas menos verosímiles, (...). ¡cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! (...). Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, (...)» (Medit. I).
El sueño sería una de las condiciones que nos haría dudar de las evidencias más cercanas a nosotros. Esta crítica radical a las sensaciones, sin embargo tiene un límite pues, ya sea en sueño o en vigilia, hay ciertas cosas que no cambian: «la figura de las cosas extensas, su cantidad, o magnitud, su número,... » (Ib.). Las cualidades primarias, susceptibles de ser expresados en términos mecánicos, se revuelven en evidencias incuestionables. «La aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna» (Ib. 19)
Frente a ese desmayo en la duda, Descartes suscita un tercer motivo de duda específicamente cristiano: «Y sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: ¿quién me asegura que tal Dios no haya procedido de manera que no exista la tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, si tenga la impresión de que todo eso exista tal y como lo veo? (...). Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda.(...) »
«Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema, de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual a usado de toda su industria para engañarme. » (Ib. 2-)
Dudar de la conciencia racional no cabe en una conciencia racional. Para hacerlo sólo cabe suponer otra conciencia (el genio maligno, contrafigura del Dios voluntarista), con la que no hay relaciones simétricas y que envuelve a la humana. El método se desploma; no cabe tener seguridad hasta que estemos seguros de que no hay una conciencia envolvente. En las Meditaciones, Descartes trata de ir eliminando estas hipótesis para poder volver a fiarse de la lógica de su conciencia. Para la eliminación de la incertidumbre, utiliza dos pasos: la existencia del Cogito, con lo cual se garantizan las ideas aunque no su Verdad; la existencia de Dios (según una versión griega, necesitarista), con lo cual se garantiza la verdad de las ideas.
Algunos autores, como Gómez Pin, menosprecian la figura del genio maligno como pura retórica, pero la mayoría consideran esta hipótesis un elemento fundamental de su filosofía. El genio maligno es un constructo imaginario que deriva del Dios «voluntarista» de algunos autores medievales. La importancia de Descartes radica en abandonar los contenidos teológicos del Dios voluntarista o intelectualista, en favor de contenidos epistemológicos y laicos, recobrando a Dios con esta «inversión teológica» para la filosofía.

Influencias que están operando en Descartes: San Agustín y San Anselmo

Descartes tiene influjos agustinianos. Ya Arnauld escribe, en las cuartas objeciones: «Lo primero que hallo digno de nota es que el señor Descartes establezca, como fundamento y primer principio de toda su filosofía, aquello mismo que San Agustín, (...), había tomado, (...), como basamento y sostén de la suya. Pues en el libro segundo del libre arbitrio, capítulo 3, disputando Alipio con Evodio, y queriendo probar que hay un Dios, dice; Os pregunto primero, a fin de comenzar por lo más manifiesto, si existís; y si acaso teméis equivocaros al responder a mi pregunta, ¿cómo podríais equivocaros si no existierais? »
En efecto, para relacionar a Descartes con el cristianismo, hay que ponerlo en relación con el intuicionismo de San Agustín y San Anselmo más que con el tomismo mucho más formalista.
El fragmento anterior de S. Agustín, equivale al de Descartes, cuando en la Meditación II, después de suponer que todo es falso con el genio maligno dice: «Cierto que hay no sé que engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que si me engaña, es que soy» Esto equivale al texto anterior de S. Agustín; si existe algún engañador, existe un engañado real, que Descartes denominará Cogito, ya que no asegura la res extensa, sólo la conciencia.
El agustinismo de Descartes es mantenido por algunos de sus intérpretes, especialmente teólogos. Descartes conoció a varios destacados representantes del agustinismo en Francia, ante todo a Bérulle y otros miembros del Oratorio. La filosofía de Descartes ofrece importantes elementos de la filosofía platónica, neoplatónica y agustiniana; en primer lugar, la visión intuitiva, directa, de las ideas innatas y la prueba de la existencia de Dios a partir de la imposibilidad de pensar lo imperfecto sin presuponer lo perfecto, y además -tema que se halla sobre todo en Agustín-, el estudio del yo, la duda y el mismo recurso al Cogito: «si me engaño soy» (si enim fallor, sum), como concisa y gráficamente se dice en la Ciudad de Dios de San Agustín (XI, 26). Hans Küng señala: «No obstante, al contrario que Agustín, Descartes no hace hincapié en la limitación de la razón ni en la dignidad de la Fe. El influjo de Bérulle, con quien Descartes sólo mantuvo estrecho contacto durante cuatro meses, estando ya consolidadas sus propias ideas, no debe exagerarse. Podemos decir en general que el cartesianismo, más que inferirse del agustinismo, converge con él».
El Cogito es una intuición y no puede objetársele por la forma, por ejemplo aduciendo que es un silogismo al que le falta alguna premisa, ni decir que del pensamiento no se puede seguir el pensamiento, Descartes, parte del pensamiento y de la existencia como algo indisoluble. A través del Cogito sabe que existe la conciencia pensante en cuanto pensamiento, pero no sabe si sus contenidos reproducen algo posterior a la conciencia; para saberlo y fundamentar su objetividad no puede salir de ella (pues es la única evidencia), tendrá que partir del ínterior de ésta. En consecuencia, toda su argumentación será a priori (al igual que la de S. Anselmo en el argumento ontológico, como a partir de ahora ocurrirá en todos los racionalismos). Partirá de un contenido de conciencia, tal que, sin dejar de ser idea, muestre en su estructura de idea algo exterior de mi conciencia, y esto será la idea de Dios. En el Cogito yo tengo ideas; las ideas no son ni verdaderas ni falsas; pero la idea que remite a algo exterior a mi conciencia, es algo más que una idea. El hecho de probar algo exterior, sin embargo, no garantiza nada para Descartes. Para que haya garantía de verdad, Dios tiene que ser verdadero, no engañador. Si demuestro a Dios, tengo la garantía de verdad, porque Dios es perfecto y omnipotente. En virtud de su omnipotencia puede engañarme, pero en virtud de su perfección no puede. Sólo un ser perfecto no puede engañarnos. Esa es la garantía.

La existencia de Dios

En la Meditación Vª se contiene la prueba fundamental de la existencia de Dios. Descartes empieza por afirmar que yo tengo ideas que tienen unas propiedades y que deben tener esas propiedades, porque son inmutables y eternas, aunque no existan en la realidad. A través de esto llega a probar la existencia de Dios, pero su referencia son los entes matemáticos, que existen en el pensamiento, pero que no son ficciones del pensamiento, pues de ellos se desprenden propiedades que no dependen de mi voluntad.
Establecido que existen ideas objetivas, Descartes trata de probar la existencia de Dios. «Ciertamente, yo hallo en mí su idea -es decir, la idea de un ser sumamente perfecto-, no menos que hallo la de cualquier figura o número.Y no conozco con menor claridad y distinción que pertenece a su naturaleza una existencia externa. de como conozco que todo lo que puedo demostrar de alguna figura o número pertenece verdaderamente a la naturaleza de éstos». (Meditaciónes ,V 55),
Así, Descartes llega a demostrar esencialmente a Dios, pero en Dios la esencia no puede separarse de su existencia. «Pues teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios pueda separarse de su esencia, y que, de este modo, pueda concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo, pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falta un valle» (Ib. V).

El círculo vicioso.

Al llegar este punto comprobamos que en esta Meditación Vª , Descartes hace alusión a las evidencias, que antes estaban puestas en tela de juicio. Aquí radica el famoso «círculo cartesiano»: aquello mismo que necesita ser garantizado esta sirviendo como piedra de toque para que, por comparación, sirva ahora de garantía. Al final de la Vª Meditación dice Descartes: «pero tras conocer que hay un Dios, y a la vez que todo depende de Él, y que no es falaz, y, en consecuencia, que todo lo que concibo con claridad y distinción no puede por menos que ser verdadero; entonces, aunque ya no piense en las razones por las que juzgué que esto era verdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido clara y distintamente, no se me puede presentar en contra ninguna razón que me haga ponerlo en duda, y así tengo de ello una ciencia verdadera y cierta».
Descartes utiliza en la demostración de Dios el criterio de una evidencia clara y distinta. Pero esta evidencia era la que trataba de fundamentar con la existencia de Dios. Esto lo ve claramente Arnauld, en las cuartas objeciones: «Sólo un escrúpulo me resta, y es saber cómo puede pretender no haber cometido círculo vicioso, cuando dice que sólo estamos seguros de que son verdaderas las cosas que concebimos clara y distintamente, en virtud de que existe Dios. Pues no podemos estar seguros de que existe Dios, si no concebimos eso con toda claridad y distinción; por consiguiente, antes de estar seguros de la existencia de Dios, debemos estarlo de que es verdadero todo lo que concebimos con claridad y distinción».
La objeción destapa un posible planteamiento retórico de los problemas. Descartes, en realidad, no duda de nada, pues sabe que no se puede ir más allá de la conciencia, del criterio de evidencia que ya se tenía, pues si su planteamiento fuera sincero, no habría incurrido en círculo vicioso. Descartes contesta a Arnauld: «No he incurrido en lo que llaman círculo, al decir que sólo estamos seguros de que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, a causa de que existe Dios, y, a la vez, que sólo estamos seguros de que Dios existe, a causa de que lo concebimos con gran claridad y distinción; pues ya entonces distinguí (segundas Objeciones número 3 y 4) entre las cosas que concebimos, en efecto, muy claramente, y aquellas que recordamos haber concebido muy claramente en otro tiempo. En efecto; en primer lugar, estamos seguros de que Dios existe, porque atendemos a las razones que nos prueban su existencia; más tras esto, basta de que nos acordemos de haber concebido claramente una cosa, para estar seguros de que es cierta: y no bastaría con eso si no supiésemos que Dios existe y no puede engañarnos» (respuesta a las 4ªs objeciones). En las Meditaciones señala: «Lo que Dios me garantiza es que las verdades claras y distintas que yo conozco siguen siéndolo mientras no las pienso. El Cogito me garantizaba que no me equivoco cuando creo que pienso; Dios me garantiza que no me equivoco cuando creo ser verdadero (claro y distinto) lo que pienso... ». Hay un orden de evidencias matemáticas que es verdadero: eso es lo que, a la postre (si se miran bien los textos citados) viene a decir la proposición «Hay Dios» (Ib.).
No hay aquí mero dislate, o «distracción» especulativa. Lo que hay es un valioso exponente histórico de razonamiento trascendental: esa manera de razonar irá convirtiéndose, y más cada vez con el paso del tiempo, en el recurso último (ultima ratio) de la ‘racionalidad’, cuando intentamos aplicar la idea de “razón” el conjunto de la realidad, a sus “últimos fundamentos”. Y el meollo del proceder trascendental quedaría comprendido en el siguiente enunciado: «Tal cosa tiene que ser así, porque, si no es así, la conciencia entera se desmorona, y eso no puede ser... » La sabiduría ontológica tendrá en esta frase -o en alguna otra similar- su principio último, y, por ese camino, el conocimiento filosófico irá “moralizándose”: dejará de ser puro para ser práctico, para servir a los intereses de una conciencia que no quiere dejar de ser. La imaginación devastadora que por ejemplo, hizo surgir la hipótesis -terrible hipótesis del genio maligno, deberá ser cuidadosamente acallada, porque sino, ¿a dónde iríamos a parar? A la destrucción de la conciencia lógica, y, sin ella, no sabríamos qué hacer. Mérito de Descartes es haber planteado esa imaginación, asomándose así a los abismos especulativos de los que sólo una enérgica fe puede arrancarnos. Descartes ha suscitado el meollo del «método trascendental».
Como ha señalado Vidal Peña: «El círculo cartesiano sería, pues, el conocimiento de que no hay claridad, desde que las cosas ontológicas se plantean con profundidad. Hemos visto cómo Descartes se debate en planteamientos contradictorios. La evidencia que se trata de fundamentar (recordemos) viene, a la postre, a fundamentar ella misma al fundamento. Y el recurso a la vía trascendental (en el que tanto hemos insistido) significa la enérgica apelación a las condiciones en que la conciencia tiene que subsistir, pese a que ella misma haya reconocido que no puede; ello nos pone en la pista de esa “moralización del conocimiento”, que será compañera de la crítica cuando esta no quiere ser escéptica. Siempre habrá que postular algo para escapar al fantasma del genio maligno; fantasma que, por otra parte, nunca puede ser conjurado del todo».


La omnipotencia divina o el voluntarismo de Descartes.

Descartes reconoce la omnipotencia de Dios, y, por tanto, junto a un Dios homogéneo a mi conciencia, que no me envuelve, que es intelectualista, limitado por los principios lógicos, Descartes reconoce a un Dios todopoderoso, en el sentido scotista. En Descartes se dan dos cosas a la vez, la omnipotencia hace posible que el mundo pueda ser de otra manera, de esta omnipotencia cabe preguntarse el sentido que tiene que sea así.
Espinosa reprocha a Descartes el haber mantenido esta omnipotencia; Descartes que pretendió no admitir nada que no fuera claro y distinto, cuando las ignora se refugia en la voluntad de Dios. Es decir, cuando no conozco las causas sobre algo, Dios se erige como refugio de la ignorancia. Según esto, puede pensarse que Descartes reconoció a Dios como última causa, y la posibilidad de que haya cosas que sigan caminos insólitos. Parece como si Descartes tuviera miedo, pues en un Dios tan racionalista no cabría admitir las excepciones de la naturaleza, y por tanto, un milagro.
Espinosa dirá que admitirle a Dios los milagros es ser irrespetuoso con Él, pues el que haya excepciones, significa que un orden que ha puesto Él puede variar y por tanto no es tan perfecto. Resulta raro este «regressus» al voluntarismo divino, después de que Descartes hubiese restringido la omnipotencia divina tanto que le impide la capacidad de engañar a la conciencia.
Pero quizá el reproche consiste en decir que su manera de entender el mundo implica que esa es la única manera en que Dios podría haberlo hecho, y siendo ésto, por ende, una limitación de Dios, Descartes habría preparado una defensa en estos términos: «no, no: pero si yo reconozco que Dios es todopoderoso» Defensa que parece implícita en algunas ocasiones, tales como aquella en que nos dice que la explicación del mundo es como una fábula: «El mundo es lo que es, suponiendo que Dios no haga algún milagro» (Tratado del Mundo). Textos como este apoyan el reconocimiento de que el voluntarismo se explicaría por razones de cautela, actitud, por lo demás, muy natural en Descartes.
A pesar de la existencia de antecedentes históricos, no es extraño que esa presentación de la idea de Dios en su relación con la conciencia, pudiera parecer alarmante, pese a sus continuadas protestas que de religiosidad hace Descartes. Precisamente porque podía ser alarmante, no se trata de una formulación “de compromiso”, con independencia de que Descartes, al hablar en esos términos, pudiera creer que hacía afirmaciones compatibles con la religión de su rey y su nodriza. Esa duplicidad divina (el Dios homogéneo y heterogéneo, a un tiempo, con todo nuestro modo de ser racionales), plantea el tema de la metafísica en el plano más hondo: aquel en que «racionalismo» tiene que hacerse compatible con «criticismo», aquel en que la confianza en la razón- cuando habla de realidad en su conjunto- tiene que hacerse compatible con la falta de ingenuidad. Ese doble concepto de Dios es una manera de pensar la realidad que desbordaba incluso los marcos estrictamente «teológicos», aun cuando esos marcos teológicos pudieran propiciar o preparar esa manera de pensar las cosas (la cuestión medieval del voluntarismo o el intelectualismo divinos es una buena prueba de ello); con Descartes empieza en la modernidad una manera filosófica de abordar esos temas.
Según esto, el voluntarismo cartesiano no es una restricción irracional a su proyecto racionalista (restricción impuesta desde instancias de Fe que “estorbarían” el proyecto), sino, al contrario, una prolongación del propio racionalismo, en cuanto que éste incluye un trámite crítico. La metafísica cartesiana ha querido “fundamentar” las evidencias primeras desde las cuales pueda afirmarse que el edificio del conocimiento está asegurado. Para ello ha comenzado por una reflexión crítica: la duda metódica. Ha establecido el Cogito como una primera verdad, y después, desde el mundo de ideas, cuya realidad el Cogito ha dejado establecida, ha encontrado un contenido de conciencia tal que debe ser objetivo: es decir, que debe hallarse fuera de la conciencia. Esa idea es la de Dios, el cual se convierte, al estar dotado de las propiedades de la conciencia lógica (la “perfección” esto es: la imposibilidad de incurrir en contradicción, de “engañar”), en garantía de las evidencias. Pero, además, «Dios» es voluntad libérrima y puede, por tanto, hacer lo que quiere. Parece que desde esta segunda consideración de Dios, la garantía pierde fuerza, y que nuestra racionalidad se ve comprometida siempre por esa omnipotencia. Por ello puede parecer que el proyecto racionalista cartesiano encuentra un obstáculo en el voluntarismo divino que Descartes, sin lugar a dudas, ha sostenido. Con todo la defensa del voluntarismo no es contradictoria con su proyecto racionalista, sino una extensión del mismo, cuando el proyecto se ha planteado de un modo crítico. Porque todo el racionalismo crítico comporta inexcusablemente el tema de las limitaciones de la razón, tanto como el de las garantías de ésta.
Descartes ha tratado de probar -trascendentalmente- que nuestra conciencia racional está justificada. Dice en sus Principios (resumiendo temas de las Meditaciones), «Dios no nos ha dado todo lo que podía darnos» (se sobreentiende: a efectos del conocimiento de la verdad) «y no estaba obligado a dárnoslo». Luego Dios no ha querido que conozcamos con absoluta perfección. Su voluntad limita nuestra conciencia, que, por ende, esta sujeta a error. No es que Dios sea «causa de nuestros errores», en el sentido de que nos engañe. No nos engaña; nos limita. Hemos visto que, en cuanto conciencia, Dios no nos envuelve: lo que conocemos clara y distintamente está bien conocido. Pero en cuanto que nos envuelve, no es porque sea otra conciencia, provista de otras leyes, sino porque es voluntad omnipotente que desborda nuestra condición finita. Lo que Descartes está diciendo es que podemos estar seguros de que conocemos bien lo que conocemos bien, pero nunca podemos estar seguros de conocer todo.



El Dios de los filósofos.

Arnauld dice a Descartes al final de las cuartas objeciones que a pesar de que no duda de sus esfuerzos de salvar la fe, la pone en peligro: «Estoy seguro de que el señor Descartes, cuya piedad nos es bien conocida, examinará y sopesará con diligencia estas cosas (se refiere a las objeciones que le ha hecho), y juzgará que ha de tener sumo cuidado, no sea que, al tratar de sostener la causa de Dios contra la impiedad de los libertinos, parezca que les da armas para combatir una fe fundada en la autoridad el Dios que él defiende (le está escribiendo al padre Mersenne), y por medio de la cual espera alcanzar esa vida inmortal, de cuya existencia pretende persuadir a los hombres». (Ib. 177). Porque Descartes nunca habla de Dios en otro orden que el lógico. De esto ya se dio cuenta Pascal en el Memorial al oponer el Dios de Abraham y de Jacob, al Dios de los filósofos (es seguro que pensaba en el Dios de Descartes). Descartes impersonaliza a Dios, y aunque pensemos en un Dios voluntarista, tampoco es con carácter personal, sino como límites del conocimiento. No cabe pensar un Dios al que se puede rezar, ni amar. Son relaciones sin sentido: Dios es como la logicidad. Pascal tiene razones serias para desconfiar de este Dios.
El interés histórico de esto, es que significa un planteamiento crítico de la metafísica. El punto de partida es la conciencia, y a través del planteamiento trascendental de la conciencia misma reconoce una realidad objetiva, que es independiente, Espinosa parte también de una realidad objetiva independiente de la conciencia, y la conciencia las refleja. Espinosa parte de Dios pero no se plantea el Cogito, la crítica está en otra parte, es la realidad misma, tan pluralista, que se oscurece en Espinosa. El modo en que Descartes se escapa de la duda es un círculo, lo cual significa, o bien que no se puede escapar al escepticismo, o bien que no importa incurrir en el círculo. Esta cuestión será planteada con mayor crudeza en Hume y Kant.
El fundamento de la razón es moralizante, se basa en un principio práctico, la conservación. La metafísica es la que se rige en defensa del razonar cotidiano.

Moral cartesiana.



La moral está muy unida a los problemas de la metafísica en todos los racionalismos, no así en el empirismo donde el punto de vista es escéptico y la moral se considera como conjuntos de hechos.
La moral cartesiana, poco desarrollada, está formada por cuatro famosas reglas contenidas en el Discurso del método, que suelen denominárselas «reglas de la moral provisional».
La moral provisional la presenta Descartes por una cuestión práctica: «Para no permanecer irresoluto en mis acciones mientras tuviera que estarlo en mis juicios (...)» por lo que formula una moral:

1) - Obedecer las leyes y costumbres de mi país considerando las opiniones de los más moderados, teniendo en cuenta el entorno social.
2) - Ser enérgico en mis actos. Una vez que los he aceptado seguir con igual constancia el camino que he decidido aunque las razones que sigo no sean evidentes.
3) - Debo intentar vencerme a mí mismo más que vencer a la fortuna. Vale más cambiar los deseos que un orden que se nos resista.
4) - Examinar las diversas ocupaciones, tener presentes los saberes para ver lo que más coincide con mis inclinaciones
Se ha dicho de las «reglas de la moral provisional» que son circunstanciales. Descartes las adopta mientras llega a la formulación de algo definitivo (tal como en Discurso del Método da a entender); ahora bien, Descartes no volvió ha hacer consideraciones sobre moral. Algunos consideran este dato significativo. La moral provisional es, en realidad, definitiva, pues en todo caso, fue la que Descartes siempre siguió. Michel se pone de esta parte y da razones filológicas para darla como fundamental. Las palabras que usa Descartes no significan que “provisional” se contraponga a “definitiva”. En la expresión «par provisión», “provisión” es un término jurídico que alude «a los fondos que se adelantan para responder a los gastos que sobrevengan», significa construir un fondo previo para el futuro. Luego sería la moral es un fondo fijo que hay que tener en cantidad «suficiente», para lo que sobrevenga en la vida. Hay contextos en que «par provisión» se utiliza con una mayor claridad en este sentido. Le Doeuf las menciona, y no tendrían el sentido de rectificación, como en el caso de la oposición entre «provisional» y «definitiva». En Descartes lo que se adelanta (de la moral) es completamente definitivo, aunque se puedan añadir cosas, nunca rectificar. Las reglas de la moral de Descartes en vez de ser contingentes, son la moral básica de Descartes. Se usan igual que las reglas del método. Hay textos que apoyan esta interpretación: como la carta a la Princesa Isabel de Bohemia: «Un hombre debe ante todo formar una moral suficiente que baste a las necesidades de la vida».
La primera regla considera las opiniones de carácter social, que cristalizan en un tipo de religión y de política. Es la regla 1ª y no es casual. Corresponde a la evidencia en las reglas del método, «no es menos poderosa que la razón respecto a mis pensamientos». Hay un principio de conservación fundamental en las reglas del método, respecto a la conciencia, y aquí hay un principio de conservación repsecto del individuo global, en cuerpo siginifica algo más radical, posibilita lo que permite sobrevivir. Desde el punto de vista práctico sería un conformismo que puede ser interpretado como que habría que llevar la crítica hasta el punto de no poner en peligro el instrumento mismo que nos permite criticar. El valor moral fundamental es la conservación, Descartes en este sentido no es muy moralista. Descartes no piensa en la revolución política, piensa más bien en reformas cautelosas de las artes y las ciencias.
La 2ª regla, también se puede corresponder con la 2ª del método. «Ser firme y estable». Se puede interpretar de modos distintos. Parece ligada a una moral aristocrática y caballeresca, pero tiene otro alcance; parece, en todo caso, una especie de desfallecimiento del pensamiento racional, siguiendo principios prácticos, significaría fijeza en unos pincipios aunque hayan sido dudosos en su génesis, porque esto posibilita llegar a alguna parte. Al igual que en la segunda regla la descomposición de elementos se justifica por los resultados finales, la descomposición no es evidente por sí misma (recordemos que no ha ningún método para descomponer, es una intuición). La fijeza de los principios prácticos tiene que ver con los principios de los problemas que han sido descompuestos. Esta fijeza se establece en función de los resultados, pero si no mantenemos los principios es imposible llegar a los resultados, que dependen de la bondad (lo buenos que sean) de los principios. Es una estrategia que varía según los problemas, inicialmente no se ve la bondad de los principios. La fijeza de los principios también tiene que ver con la identidad de la conciencia y de la conducta. 3ª regla: intentar vencerme a mí mismo, antes que a la fortuna, y cambiar mis deseos antes que el orden del mundo. Esta regla remacha la 1ª, una conformidad con el orden de la naturaleza y el orden de las autoridades. Supone un orden afectivo, aunque no lo parezca, pues lo ilusorio es suponer que puedo actuar como puro deseo. Esta suposición implica el buen funcionamiento de la conciencia y de la conducta.
4ª regla. Su importancia es secundaria. Pasar revista a las distintas sabidurías. Tiene un sentido auxiliar a las evidencias, una aplicación práctica. En el método la 4ª regla es hacer un recuento de las demostraciones y supone un refuerzo de las evidencias (comprobar sí lo son).
Se deduce de esta correspondencia establecida a través de las reglas del método y de la moral, que hay una homogeneidad entre la manera de especular pura y la especulación práctica. La filosofía cartesiana tiene como último principio la conservación, de tal manera que su racionalismo no pretende ser un escepticismo. Este racionalismo no parece que tenga gran sentido revolucionario, a pesar de que no se apoya en la religión y en la fe porque no las necesita. Desde el punto de vista de las evidencias Descartes es muy prudente, muy conservador y conformista. La actitud del cartesiano Espinosa es muy distinta, tanto cuando habla de las condiciones del conocimiento, que debe ser correcto, como cuando dice que es necesario formar una sociedad de modo que puedan acceder a ese conocimiento lo más fácilmente posible el mayor número de gente. Descartes no incluye el cambiar la sociedad entre las condiciones que hacen al sabio; esto puede explicarse por su compromiso con la nobleza aristocrática y semiburguesa.
La moral y su doctrina del conocimiento tienen ambas una función práctica: asegurar que la conciencia esté a salvo de toda duda, y por tanto es capaz de conocer, lo que posibilitará la nueva ciencia que conduce a la felicidad. La filosofía, en este sistema es sierva de la ciencia y también de la vida. Esta doble conservación de la conciencia y del cuerpo se ve también en Espinosa: lo esencial en el hombre es el esfuerzo por perseverar en el ser, el conatus, que algunos autores interpretan como esfuerzo por aumentar el ser.

La metafísica de las dos substancias y la centralidad de la psicología.

El estudio de Las pasiones del alma es el último estudio importante que realiza Descartes. Es un texto fundamental para entender partes de la ética de Espinosa. Descartes expone aquí su concepción del hombre, y esta concepción tiene que salvar la distinción entre la sustancia pensante y cosa extensa (res cogitans, res extensa), que había establecido en Los principios de la filosofía.
El mundo material se reduce a extensión, mientras que el pensamiento es irreductible a la extensión Ningún hombre creó la filosofía mecanicista, pero Descartes le dio el rigor que necesitaba. Con su famoso dualismo entre dos sustancias, «pensamiento» y «extensión», eliminó con precisión quirúrgica cualquier vestigio de lo psíquico en la naturaleza material. Esto produjo dos grandes problemas. 1º) ¿Cómo explicar la ausencia de alma en los animales?, 2º) ¿Cómo se unen en el hombre que es cuerpo y pensamiento, la res cogitans y la res extensa?
Hay en el mundo de los cuerpos, por un lado, un entronque de las leyes de la mecánica con la metafísica. Aquí la casualidad funciona en términos de contigüidad y de choque. Como ha señalado Desmond Clarke: «1) la metafísica establece la posibilidad de que la ciencia física sea un tipo de conocimiento cierto; 2) las consideraciones metafísicas proporcionan el conocimiento de la causa primera, la cual explica la actuación de las causas secundarias del movimiento; 3) argumentos metafísicos o metodológicos determinan qué tipos de entidades pueden considerarse explicativas en física y qué tipos de argumentos son pruebas. Y 4) hasta cierto punto, es incluso cierto que la integración de principios físicos apropiados (como el de inercia o las leyes del choque) con los principios metafísicos ya establecidos ayudan a corroborar (con pruebas supletorias y concluyentes) los propios principios físicos». El mundo material, según esta concepción, se reduce a un proceso donde sólo hay brutales golpes de inertes trozos de material. Era una concepción de la naturaleza sorprendente y ajena al naturalismo renacentista, pero admirablemente adaptada a los fines de la física moderna.

La biología metafísica: los animales como máquinas.

Al extender la estrategia mecanicista al mundo de la vida, Descartes que no era médico, tropezó con el problema de explicar los actos motores corporales. Su aportación original consistió en explicar los actos motores mediante un proceso inhibitorio estimulado por un proceso excitatorio. Respecto al movimiento de los animales se apropió de las doctrinas y experimentos de los constructores de autómatas (relojes, figuras semovientes, etc.), coherentes con la nueva ciencia de la mecánica. Los animales, según la teoría de los autómatas, que Descartes recoge del médico español Huarte de San Juan, son puros mecanismos: «Si una máquina tuviera los órganos y la figura de un mono o de cualquier otro animal sin razón, no tendríamos ningún medio para poder reconoce que ellas (las máquinas) tuvieran la misma naturaleza que estos animales».
Las diferencias que existen entre los animales y el hombre son las siguientes: «La primera es que las máquinas no pueden usar palabras, ni otros signos componiéndolos entre sí, como nosotros hacemos para expresar a otros nuestros pensamientos... y la segunda es que, aunque ellas hiciesen muchas cosas tan bien, o quizá mejor que alguno de nosotros, fallarían infalible¬mente en algunas otras, por las que se descubriría que no actúan por conoci¬mientos, sino simplemente por la disposición de sus órganos.»
Descartes se refiere a la capacidad humana de producir un lenguaje articu¬lado lógicamente, frente a la mera pronunciación del animal (del loro, por ejemplo, dice Descartes), y al carácter especializado e instintivo de los anima¬les frente al poder creativo y combinatorio de los hombres.
Descartes descubrió, aunque no supo articular, los tres grandes géneros de realidades, extensión, pensamiento y divinidad, o sea: exterioridad, interiori¬dad y racionalidad. Mundo, alma y Dios, son, en efecto, los tres grandes temas de la ontología del racionalismo, pero su mecanicismo le obligó a considerar que se trataba de tres substancias «independientes».

La psicología de Descartes.

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Pero respecto al hombre, Descartes considera irrenunciable la res cogitans, pues que existo en cuanto pensamiento es su primera evidencia. El cartesianismo, en lo que tiene de humanismo, convierte el problema de explicar el alma en el problema científico central, ya que el cuerpo sigue las leyes mecánicas. ¿Cómo lo extenso puede influir en lo inextenso y al revés? Espinosa critica el intento de Descartes de llevar hasta el extremo las explicaciones mecanicistas y de entender Las pasiones del alma desde el cuerpo. Esta obra tiene un objetivo práctico: el conocimiento de mis pasiones hará posible la rectificación de las mismas, tendrá que ser un conocimiento fiable equivalente a términos mecanicistas. Los movimientos del cuerpo, al ser conocidos, pueden rectificarme, influyendo en las condiciones que los hacen posibles. Con la Medicina Descartes trata de explicar el cuerpo sin la intervención del alma. La dificultad radica en compaginar las especulaciones sobre la res extensa con la res cogitans, pensante, que es tan real como la anterior, y que la tradición representa como una realidad sustancial, el «alma». El pensamiento es una realidad no subordinada, la más fácil de conocer.
En la 1ª parte de Las pasiones comienza Descartes hablando de estas en general y de los principios que las rigen. En esta parte Descartes se esfuerza por explicar el cuerpo sin el alma, de la res extensa se pueden tener ideas claras y distintas cuando se las entiende del modo físico ordinario. Pero la relación entre «extensión» y «pensamiento» es difícil verla en términos de casualidad ordinaria de continuidad.
El artículo 5 comienza con este curioso título: «Es un error que el alma de calor y movimiento al cuerpo». Viendo que todos los cuerpos muertos no tiene movimiento y calor se ha creído que era por falta de alma, cuando debería pensarse que el alma se ausenta porque el calor desaparece y los órganos del cuerpo se corrompen. La muerte vista desde el punto de vista casual se sitúa en el cuerpo, lo cual es un cambio muy sustancial respecto a la tradición, el cuerpo no muere por el abandono del alma, sino que el alma abandona el cuerpo por la muerte de este. La unión alma y cuerpo depende por tanto de las condiciones del cuerpo.
En el artículo 13, Descartes dice que hay una serie de movimientos reflejos, en los cuales el cuerpo aparece como una máquina, sin la intervención del alma. Los espíritus animales recorren los tubos que van desde el cerebro hasta los músculos, son los responsables del movimiento. El alma está unida al conjunto del cuerpo. Pero en el artículo 30, Descartes nos hace dudar que el alma sea algo más que la armonía del cuerpo, sus relaciones se efectúan con el conjunto del cuerpo. Por un lado se presenta el alma como el funcionamiento armónico del cuerpo de modo que parece imposible separar estas dos entidades. Pero, por otro, la máquina del cuerpo está funcionando de alguna manera sin la presencia del alma, en los automatismos o en el sueño.
A pesar que Descartes ve la relación del alma con todo el conjunto del cuerpo, en el artículo 31 señala una glándula, la pineal, donde el alma está en una mayor proporción, donde se ejercita más. Con esta doctrina Descartes no sólo explica cómo el alma y el cuerpo pueden afectarse mutuamente, sino que además salva, aunque sea poco airosamente, la existencia de un alma independiente como sustantivación del pensamiento. Esto fue criticado por Espinosa: ¿cómo el alma puede producir movimiento siendo inextensa?, ¿cómo puede ser causa, en términos mecanicistas, de sucesión y continuidad? « »
En el artículo 34, Descartes explica esta relación recíproca de alma y cuerpo a través de la glándula pineal por razones físicas: por estar en el centro y ser más interior de las partes de cerebro, además es donde se lleva a cabo la confluencia de espíritus animales. La razón de esta elección no parece espiritual, sino de buena forma física. Queda por aclarar cómo el alma influye en la glándula pineal. La explicación no es inteligible. La glándula pineal está suspendida entre las dos cavidades que tienen los espíritus animales, de modo tal que puede ser movida por éstos, a su vez la glándula pineal puede comunicar movimiento a través de los espíritus animales que lo conducen hasta los nervios. El problema es que cuando Descartes habla de la transmisión del movimiento de la glándula pineal dice que, a su vez la glándula pineal puede también producir movimiento, es movida por el alma o por cualquier otra causa, es indistinto. En suma, Descartes no explica nada que no pueda ser entendido en términos mecánicos de continuidad. Sin embargo, Sir Charles Scherrington la considera una explicación «genial… Era una idea original suya, y la fisiología experimental lo confirmaría 250 años más tarde»