Thomas Hobbes (1588-1679)

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Vida y obras

Thomas Hobbes nace en la aldea inglesa de Westport en 1588 en un ambiente familiar muy religioso. Su padre, hombre de carácter intransigente e irascible, abandonó a su familia cuando Thomas era sólo un niño y su tío se hace cargo de él. Con catorce años le matricula en el Magdalen College de Oxford. Allí se despierta su pasión por la lengua y la cultura clásica, aunque, por lo demás, recibe una educación con elevadas dosis de doctrina escolástica que le resulta muy decepcionante. Con veinte años, la influyente familia Cavendish le contrata como tutor privado y, salvo alguna interrupción, Hobbes mantiene este empleo hasta su muerte. El ser tutor de los Cavendish le permite relacionarse con personajes de la talla de Francis Bacon y emprender largos viajes por Europa. Allí conoce, por ejemplo, a Galileo o al fraile franciscano Marin Mersene, lo que le posibilita el acceso privilegiado a la nueva ciencia y a la filosofía continental de la época. Su posición favorable a las posiciones monárquicas le obliga a abandonar temporalmente su país y a refugiarse en París en 1644 tras la derrota del bando monárquico y la decapitación de Carlos I. Allí se le encarga la tutoría del heredero de la corona inglesa en el exilio, el futuro Carlos II. Con la restauración monárquica de 1658, vuelve a ganarse el favor del rey, aunque su ateismo siguió ocasionándole serio problemas con la censura. Muere en 1679 a la edad de 91 años. Sus principales obras son:

1640.- The Elements of Law
1642.- De cive
1651.- Leviatán
1655.- De corpore
1658.- De homine

La más importante de las ediciones de la obra completa de Hobbes se debe a Sir William Molesworth (Londres, 1845) y lleva por título The English Works of Thomas Hobbes.
La bibliografía sobre Hobbes es extensísima. Destacaremos sólo cinco estudios de los más recientemente publicados en nuestro país:
BOBBIO, Norberto: Thomas Hobbes. Plaza & Janés: Barcelona, 1991.
FORTEZA PUJOL, B. Empirismo i objetivitat a la filosofía de Thomas Hobbes. Universidad de Barcelona: Barcelona, 1994.
FORTEZA PUJOL, B. El temps segons Thomas Hobbes. Kosmoi, 2003.
HERNANDEZ LOSADA, José. El retrato de un dios mortal: estudios sobre la filosofía política de Thomas Hobbes. Anthropos: Barcelona, 2002.
TONNIES, Ferdinand. Thomas Hobbes: vida y doctrina. Alianza: Madrid, 2002.

La organización del Estado y el materialismo mecanicista.

Toda la filosofía de Hobbes, incluida su teoría política, parte de la adopción de los principios ontológicos del materialismo mecanicista.
Un objetivo de orden práctico-político recorre y vertebra toda la filosofía hobbesiana: construir sociedades políticas bien ordenadas y pacíficas. Pero tal cosa, cree Hobbes, sólo puede ser alcanzada en un estado fuertemente controlado por un poder absoluto. De hecho, él mismo declara que su obra busca legitimar las posiciones del monarca en la guerra civil inglesa de 1642.
La principal peculiaridad de la filosofía de Hobbes en general y de su teoría política en particular consiste en adoptar los principios de una ontología materialista y mecanicista, y en aplicarlos no sólo a la realidad física, sino también al comportamiento de los hombres a escala individual y al funcionamiento de las sociedades. La idea esencial de este modelo ontológico es que todo lo que sucede en la realidad, incluida la conducta humana individual y social, puede explicarse estrictamente en términos entidades corpóreas que mantienen entre sí relaciones mecánicas.
Ahora bien, esta hipótesis ontológica se da en influencia recíproca con otra de naturaleza gnoseológica: aquella que mantiene que la realidad sólo es inteligible si es accesible a un tipo de racionalidad que toma como modelo el método de resolución-composición de Galileo. Pero esto sólo sería posible si la misma realidad fuera descomponible en sus partes más simples que, para Hobbes, serán partes extensas, corpóreas. Además, como estas partes están en movimiento, éste sería la única causa verdaderamente universal de todo cuanto sucede.
Desde estos presupuestos desarrolla un sistema filosófico en tres partes que darán título a tres de sus obras más importantes: la primera parte versaría sobre los cuerpos (De Corpore), la segunda sobre el hombre (De Homine) y la tercera sobre las sociedades políticas (De Cive).

El hombre como cuerpo natural

Como el resto de la realidad, el comportamiento humano puede explicarse a partir de categorías mecánicas. El principio general del obrar humano sería desear lo que favorece la conservación de la vida y sentir aversión por lo contrario.
Por «cuerpo» entiende Hobbes aquello que «no dependiendo de nuestros pensamientos, coincide con alguna parte del espacio» (De Corpore, 8, 1). Estos pueden ser de dos clases: los cuerpos naturales serían aquellos que han sido generados por la naturaleza, mientras que los cuerpos artificiales resultarían de acuerdos entre los hombres. Naturalmente, el caso paradigmático de estos últimos serían las asociaciones políticas.
La ciencia (o filosofía) se define como el conocimiento de las causas que generan un efecto determinado. Como el único principio causal en sentido estricto es el movimiento, toda ciencia o filosofía versaría sobre el movimiento. Como hay dos tipos de cuerpos, habrá dos tipos de filosofía según se tratara de investigar los principios del movimiento de los cuerpos naturales o artificiales. De los primeros se ocuparía la Filosofía Natural y de los segundos la Política o Filosofía Civil.
Como cuerpo natural que es, todo el comportamiento del hombre puede explicarse a partir de las mismas categorías que el resto de la realidad, es decir, las de cuerpos y movimientos. Así, en todos los animales se dan dos tipos de movimientos: los movimientos vitales, como la circulación de la sangre, la digestión o la respiración, tienen lugar en nosotros durante toda nuestra vida, pero sin que para su ocurrencia sea necesaria intervención alguna de la conciencia o la voluntad. Por el contrario, los movimientos animales o voluntarios, como el andar, hablar o mover nuestros miembros, sólo se producen «siguiendo lo que primero ha sido imaginado en nuestras mentes». Ahora bien, esa acción de la imaginación que desencadena los movimientos voluntarios es, a su vez, un movimiento: Hobbes llama conatus a ese primer movimiento que desencadena todos los demás.
Cuando tal conatus se orienta hacia el objeto que lo causa se llama deseo, mientras que cuando tiende a apartarse de él recibe el nombre de aversión. En general, deseamos aquello que favorece el movimiento vital o, lo que es lo mismo, aquello que permite conservar nuestra vida o mejorar las condiciones para que tal cosa siga sucediendo. Por el contrario, reaccionamos con aversión frente todo lo que perjudique el movimiento vital, es decir, amenace nuestra vida o merme las expectativas de seguir viviendo. De estas dos emociones básicas derivan todas las demás. «Bueno» y «malo» son el nombre que ponemos a lo que deseamos y a aquello por lo que sentimos aversión; no deseamos algo porque sea bueno, sino que lo llamamos bueno porque lo deseamos. Entendida como ausencia de algo que nos determine, la libertad es absurda; desde luego no somos libres para desear u odiar lo que deseamos u odiamos: el mecanismo psicológico del animal humano responde a la misma legalidad necesaria que el resto de la realidad.

El Estado como cuerpo artificial



De los principios del comportamiento humano individual se deriva también su conducta en sociedad. De ellos resulta una situación de guerra de todos contra todos que tiene como única salida posible el pacto social que inaugura la sociedad política
Según el principio de descomposición de lo complejo en sus partes simples, el tipo de movimiento del cuerpo artificial que constituyen las sociedades políticas debería derivarse del tipo de movimiento característico de sus miembros. De este modo, para que un Estado pudiera resultar bien ordenado y pacífico, habría de organizarse tomando en consideración los principios generales del mecanismo psicológico del animal humano. Y como resulta que tal principio fundamental es que cada individuo es movido únicamente por el deseo de conservar su vida y de acumular cuanto sea necesario para asegurarla lo más posible, de él y sólo de él tendrán que extraerse los criterios para definir el sentido, la función y aún la estructura del cuerpo político.
Pero, para cualquier individuo, la consecución de ese objetivo de conservación de la vida resultará más probable cuanto más extienda su poder sobre los demás, pues en esa misma medida disminuirá la amenaza que los otros representan para él. Así, en el hipotético Estado Natural anterior a la formación de la sociedad política carece de sentido cualquier noción de lo justo y de lo injusto, y cada individuo tiene «derecho» a acumular del modo que considere más eficaz el máximo poder posible para asegurar su conservación. Pero hay un problema: como todos son similares en fuerza y en astucia, y nadie puede imponer claramente su dominio sobre los demás, la situación que resulta de que todos se muevan por idéntico motivo y con fuerzas similares es la «guerra de todos contra todos». Paradójicamente, esta igualdad natural se convierte en el obstáculo principal para que el estado de naturaleza se mantenga, y cuando aparezca la sociedad política, lo hará, en gran medida, como instauración de la desigualdad necesaria para que la vida humana sea posible.
En tal estado de guerra, la amenaza constante, el miedo a morir violentamente, la imposibilidad de realizar ninguna de las actividades que hacen grata la vida, convertirían la existencia humana en «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta» (Leviatán, 13)
Pero el hombre dispone también de su razón, y ésta le permite calcular los medios más eficaces para alcanzar los fines individuales que, en todo caso, siguen vinculados a la conservación de la vida. El resultado de ese cálculo racional es la «ley natural», entendida como el mandato de la razón sobre lo que debe ser hecho o evitado para preservar nuestra vida. En esencia, el fundamento de toda ley natural sería éste: la paz y la cooperación son más eficaces para la conservación de la vida que la violencia y la competencia general. Así, lo que dicta la razón es pactar con los otros, realizar un contrato social que instaure el cuerpo político, porque de tal contrato puedo esperar que mis objetivos individuales se cumplan más eficazmente. Pero obsérvese que la razón no incorpora ninguna nueva finalidad a la existencia humana, no se trata de que la sociedad aparezca para posibilitar algún ideal de vida más «digno» del hombre. Simplemente, el cálculo racional permite que el propósito principal de la autoconservación se realice más eficazmente. Y si este propósito es el que define el sentido y la función del Estado político que resulte del contrato, tal Estado sólo puede ser considerado legítimo si lo realiza, en caso contrario debería disolverse. Básicamente, el pacto consiste en transferir a un poder único, soberano y absoluto todo el derecho que cada individuo tiene a realizar cuantas acciones sirvan para mantener su vida, a condición de que los otros asociados hagan lo mismo. Obviamente, nadie haría esa transferencia si no tuviera garantías suficientes de que los demás también van a cumplir los pactos. Pero, dice Hobbes, el único motivo para que todos cumplan los acuerdos es el temor a ser castigado si sucede lo contrario. En consecuencia, ese nuevo poder debería concentrar y acumular todo el derecho y todo el poder, e infundir así el temor suficiente para que los acuerdos sean respetados. Surgiría de esta forma el Estado como gran Leviatán, como dios mortal al que debemos la paz y la seguridad. Cualquier derecho que pudiera pertenecer a los asociados ha de entenderse como derecho delegado por el hombre o asamblea de hombres que actúa como Soberano Absoluto, único depositario legítimo del derecho.